姚际恒文集

不得复使也。」愚谓此篇为老、庄之徒所撰，复何疑乎？「与家仆杂居齐齿」，亦有不可尽拘者，公叔文子与家臣僎，同升诸公，孔子贤之矣。谓：「天子、诸侯、大夫有『田』『国』『采』以处子孙，为制度。」尤未允。夫不以嘉谋善政遗子孙为制度，而但以有田禄、家国即为制度，其可训乎？子孙贤能守之，不贤其何以守也？天子言田，亦不可解。(卷四○，页九-一○)

故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地；降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。

谓「政为藏身」，是老子：「其政闷闷，其民醇醇；......光而不耀。」诸说之旨。郑氏曰：「藏，谓光辉于外而形体不见。」盖得之。此是老子柔退家法。(卷四○，页一二)

故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也。

「玩其所乐，民之治也」，是老子「小国寡民，......甘食，美服，安居，乐俗」之旨。「天生时而地生财，人其父生而师教之」，是老子「我无为而民自化，我无事而民自富」之旨。又易系辞曰：「所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。」此似袭其文法。上二句语义费解，下二句「玩」字亦不协。(卷四○，页一六)

故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。

「非明人者也」，是老子「非以明民，将以愚之」及庄子「朝三暮四」之旨。孔子曰：「民可使由，不可使知。」以使民由为主，与此义殊别。「则君」，「则」字，郑氏谓：「明字。」是观下「养君」「事君」一例应上，可见后儒因其说之未允。黄氏以郑谓「则为明」为非。陈可大据「则」字，反以上三「明」字为俱误，皆失之。「明」字，郑氏释为「尊」；或释为「视」；或释为「明辨观法」；或释为「指人之失」，此又皆因其说之未允，而曲为辞也。谓「君非养人，民当养君」，是启人主汰侈之心也。孟子曰：「劳心者治人。治人者食于人。」此不言「劳心」，义别。谓「君非事人，民当事君」，是启人主骄蹇之心也。孟子引子思曰：「古之人有言曰：『事之云乎？』岂曰友之云乎？」谓「礼达分定，人当爱死患生」，是启人主残虐之心也。爱生恶死，人心所同。孟子曰：「所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。」此言「生人羞恶之良，君子省察之功」，非是言「君上于民，礼达分定」之谓也。悉不可为训，此是老子忍刻家法。(卷四○，页一八-一九)

故用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。

「用人之智去其诈」，此是老子权术家法，所谓斸张者也。仁何以近贪？说不去。朱仲晦竭力为之斡旋，未见其可也。(卷四○，页二○-二一)

故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。

博施济众，尧舜犹病，此吾儒之旨也。以「天下为一家，中国为一人」，此老子之旨，而流为墨子之兼爱也。宋儒装大冒头，作西铭全本此。(卷四○，页二二)

何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故（「故」字原误作「吹」，今改。）圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？

中庸「喜、怒、哀、乐」四者，人情之大端，亦该之矣。今曰「七情」，遗中庸之「乐」而增「惧、爱、恶、欲」，似不成文理。若必如此说，则古人一字本有一义，凡「悦」「好」「忻」「忧」「悲」「伤」等字，亦何莫非情乎？故知「七情」之说非确。佛氏「爱」「欲」为「五欲根尘」等说同此。且情之出于正者为善，流于邪者为恶。孟子曰：「乃若其情，则可以为善矣。」今概谓：「七情非善，须圣人治以礼。」，谬也。(卷四○，页二三)

饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？

又谓：「饮食男女，人之大欲存焉。死凶贫苦，人之大恶存焉。」佛氏「爱」「憎」二境同此。此「欲」「恶」二端，盖凡有生之所不能无，固非不善，但当勿为其非礼者可也。今谓：「美恶在中不见于色，藏而不可测，欲一以穷之，舍礼何以？」谓「以礼穷人心」，亦难通。大抵欲合礼运篇名，故强增「礼」字，非其本旨也。深察隐以逆为治，非圣王顺人情感人心之教，势？其言必流于捐饮食，绝男女，以断除其欲；学无生，度苦厄，以解脱其恶而后已。吁！此释氏「虚无寂灭」之学，预见于此者也。其中言「十义」，又以儒言夹杂之而掩其迹，其诪张如此。

谓「美恶皆在其心不见其色」，于理亦未协。孟子曰：「胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。」此美恶皆可见也。又曰：「其生色也晬然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」此美之可见者也。(卷四○，页二五)

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

此本体仿易系辞曰「干道成男，坤道成女」，及「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」为说，展转附益，更流异端。后来二氏之徒多窃其旨，如宋道士陈抟之太极图，宋儒之图说是也。其一图分连下一图者，？黑白者也，阴阳也。一图土居中，水、金居右，火、木居左，五行也。以画朱仲晦曰：「此无极二五所以妙合而无间也。下二图者，成男成女也，万物化生也。」朱又曰：「惟人也，得其秀而最灵，则所谓人道者，于是乎在矣。」太极图窃其旨也。图说曰：「无极而太极。」即此「天地之德」之说也。曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。」即此「阴阳之交」之说也。曰：「分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉，五行一阴阳也。」即此「五行」之说也。曰：「无极之真，二五之生。」即此「鬼神之会」之说也。曰：「惟人也，得其秀而最灵，行既生矣，神发智矣。」即此「五行之秀气」之说也。是图说窃其旨也。至若西铭曰：「圣其合德。」亦即此「人者，天地之德」之说也。曰：「贤其秀也。」亦即此「五行之秀气」之说也。大抵礼运为道家的脉，魏伯阳、见后。陈抟以道家而阐发之，宋儒以儒家而阴托之，惑世滋甚。乃有无识之士谓：「礼运真圣贤之遗言，汉儒所不能道。」盖以其言之有合于宋儒也，不知宋儒正从此出耳。(卷四一，页二-三)

故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙（「阙」字，原误作「关」，今改。）。

郑氏曰：「必三五者，播五行于四时也。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，合为十五之成数也。」陆农师曰：「垂，阳也。窍，阴也。播，阴阳也。老子曰：『道生一，一生二，二生三。』三，阴阳冲气也，五行是矣。三，然后有中；五，然后有中；和，中之所生也。和而后月生也。『是以三五而盈，三五而阙』，此言阴阳中而为五行，五行播而为四时，四时和而十有二月生焉。月以盈阙为节，故皆以三五。」按：陆氏于记文「三五」之说，推其本于老子，较郑为确矣。今更详之。记文之「三五」，盖谓「播五行于四时」：天三生木而播于春，地二生火而播于夏，一五也；地四生金而播于秋，天一生水而播于冬，一五也；天五生土而播于四时之间，一五也。三五成十五之数也，此四时之所以定也。所播者既和，而十有二月生焉，以一月言之，月之盈阙一如其数，此十二月之所以定也。故曰：「三五而盈，三五而阙。」寔则其所谓「三」者，本老子「道生三」之说也。所谓「五」者，本老子「三生万物，冲气以为和」之说也。所以曰：「播五行于四时，和而后月生也。」易惟言「阴阳生万物」，此云「三生万物」，盖以有三斯有中，冲气即中，有中斯育五行，乃中和之妙用也。不言「四五」者，既从省文，又藏五行于三之中而不露也，其本老子盖如此。

又东汉魏伯阳作参同契本此「三五」为说，参同契古本原有二图，见道藏。今世行本为人删去，其图即宋儒所传之陈抟太极图。盖陈抟窃之者，其分黑白为阴阳者，乃水火匡廓图也。「水」「火」即「坎」「离」也。朱仲晦曰：参同以坎离为药，余者为火候。连下一图者，乃三五至？土中，水金右，火木左，以画精图也。三五者，子水数一，午火数二，是为三；戊己土数五，是为五，与此又微不同。

又唐清凉国师华严疏序解曰：「天地未分谓之一气，天地始分即有五运，形质已具谓之太极，转变五气遂成五会。」其说亦本此。图说「五气」与此同。唐圭峰禅师图觉疏讲易四德曰「惟此四故是五行，故其以五行列四时之先」亦本此。故曰：「二氏之徒多窃其旨也。」(卷四一，页五-六)

五色六章十二衣，还相为质也。

以「六和」「六章」取配「六律」，以「十二食」「十二衣」取配「十二月」「十二管」，悉不经之说。

月令四时中央衣食各别已属不经，况谓：「十二月有十二衣，十二食」乎？庄子有「正味」「正色」之语，此云「还相为质」，「质」即「正」义，亦同庄子。(卷四一，页一六)

故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。

郑氏曰：「此言兼气性之效也。」按：西铭曰「天地之塞吾其体」，即此「五行之端」之说也。盖以「五行」为「五气」，以又郑谓「此为气之效」，故用孟子：「塞乎天地之间。」「塞」字曰「天地之帅吾其性」，即此「天地之心」之说也。盖以郑谓：「此为性之效」，故用孟子：「气之帅也。」「帅」字，其借吾儒以饰其异说者如此。西铭如此，宜乎正蒙以礼运为礼之达也与？

此只说得「人生成形赋性，甘食悦色」上半截事，其下半截「践形尽性」以及「动心忍性之功」全然遗却，所以为异端之学。看他下节又说入肤廓大话去便知。(卷四一，页一八)

何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。

此亦依仿易文言「与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」为说。然彼亦祇言「与」「合」，此言「为本」「为端」「为柄」「为纪」「为量」「为徒」，更执滞难通矣。「礼义以为器」，亦是视礼义为在外之物，非由内出，与告子「以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊」之说同。「以天地为本」以下复释上文，又全属空衍无义味，皆所谓「肤廓大话也。」「麟」「凤」「龙」何从而畜？更迂诞。(卷四一，页二五)

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也，祀社于国，所以列地利也，祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。

宗庙委之宗祝，朝廷委之三公，学校委之三老。前巫后史，祷祠纷若；卜筮瞽侑，尊信鬼神，王居于中，其心无为，以守至正。画出一清净黄老面目来。吁！王道岂如是乎？孔子言舜无为而治，非言心无为也。老庄之学只是心无为，后来释氏又将此心看成空空洞洞，本来无一物，驱入涅盘中去，谓之形灭神存，则更幽渺矣。又太极图说曰：「圣人定之以中正仁义而主静。」「中正」即此「中正」，改为「主静」而增以「仁义」。(卷四二，页三)

故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社祖庙山川五祀，义之修而礼之藏也。

上云：「祀社于国，所以列地利。」此云：「礼行于社，而百货可极。」「郊」「社」并为国之大典，如其说，则为货利而已矣，谬甚！郑氏释「货」为「金玉之属」，本是。孔氏以其义之未允，增入「五谷」，不知「食」「货」有别，洪致「八政」分「食」与「货」为二也。(卷四二，页七)

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。

「大一」，本庄子「大一形虚」及「主之以大一」。又荀子以「归大一」，吕览强为之名谓之「大一」。又「太一」，星名，丹元子作「太乙」，又易名「太一」，干凿度有「太乙下九宫法」，又作数名，有「君基太乙」「五福太乙」诸名，皆道家及谶数之学也。「分而为天地」，即老子「天得一以清，地得一以宁」之说。「列而为鬼神」，即老子「神得一以灵」之说。「官于天」，亦本庄子。(卷四二，页九)

夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让，饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。

上云「礼必本于大一，分而为天地」，此又云「礼必本于天，动而之地」，皆空泛不实，游移无定之语，所谓强纳以礼者也。(卷四二，页一一)

故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人肌肤之会、筋骸之束也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也，故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。

祇缘见礼在外，故以为「固肌肤之会，筋骸之束」而已。(卷四二，页一四)

故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

前云「礼也者君之大柄」，此又云「圣王修义之柄，礼之序」，可见皆是游移无定之言。又前云：「以四时为柄。」(卷四二，页一六)

故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」此云：「礼也者，义之实也。」则是「礼以为质，义以行之矣」，与孔子说正相反，且云「礼为义之实」，则「义为礼之文」乎？礼器云：「义理，礼之文也。」辨见本篇。又孟子「以礼为义之节」文，而此「以礼为义之实」，与孟子说亦相反，此皆告子义外之旨，故与圣贤之说乖反如此。「协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也」，此又与上所言之旨违。既是「礼为义之实」，「义为礼之文」，何得又谓「礼协诸义而协，未有者，可以义起」乎？此正合「义以为质，礼以行之」之说矣。惟「义以为质，礼以行之」，所以「礼协诸义而协，未有者，可以义起也」。其自相乖反，又如此。(卷四二，页一九)

故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以（「不讲之以学」，原缺「以」字，据今本补。）学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以（「不合之以仁」，原缺「以」字，据今本补。）仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。

「礼」「义」「学」「仁」「乐」「顺」六者，不相交粘。「礼」「乐」一例，「仁」「义」一例。今曰「从礼为义，从义为学，从学为仁，从仁为顺」，可通乎？又「学」是总名，可括「礼」「乐」「仁」「义」，不得间于其中。「顺」字尤无意义，悉欠达。(卷四二，页二三)

故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德，用民必顺。故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺故，此顺之实也。

此纯乎谶纬之言。据郑注：「器谓银瓮丹甑，出援神契。」据孔疏，「山出器车」，出礼纬斗威仪。「河出马图，凤皇麒麟皆在郊棷」，出中候握河纪。尧时河图龙衔亦文绿色。注云：「龙而形象马，故云马图。」及凤皇巢阿阁，鸟兽之卵胎，皆可俯而窥，本庄子：「至德之世，......鸟鹊之巢可攀援而窥。」(卷四二，页二七)

礼器

篇名礼器。郑氏谓:「其记礼使人成器。」徐伯鲁谓：「明礼乐之不可无，犹器用之不可阙。」并非。陈可大谓：「行礼者明用器之制。」近是，然有未尽也。作此篇者，乃当时之儒而杂老氏之教者，故见礼为后起，不过器而已。于是言多少、大小、高下、文质之不同，而取以名篇尔。此篇固有踳驳处，然较礼运犹胜。又多取郊特牲之文为说，尚不失典刑，未可全弃，列中帖。知其取郊特性者，观篇中文辞格制自可了然。后儒第见礼器4.于郊特牲之前，遂谓：「礼器在前，郊特牲在后。」失之矣。(卷四三，页一)

礼器是故大备。大备，盛德也。礼释回，增美质。措则正，施则行。其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。二者居天下之大端矣。故贯四时而不改柯易叶。故君子有礼，则外谐而内无怨，故物无不怀仁，鬼神飨德。

「筠」，竹节也，竹节均，故曰筠。谓竹箭无心，而其劲在节；松柏无节，而其坚在心。二者大端可见，所以能贯四时而不改柯易叶也。在人有礼，亦如竹箭之有筠，松柏之有心也。人既有礼，则外谐内无怨，物怀仁，鬼神飨德。亦如竹箭有筠，松柏有心，则贯四时而不改柯易叶也。郑氏以「筠」为「竹之青皮」，又因下有「外」「内」字，遂以「竹箭」贴「外谐」，以「松柏」贴「内无怨」，使前后文义杂乱不明，诸解皆从之，何与？(卷四二，页三)

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。

礼具于四德，非吾心以外物，所谓「辞让之心」是也。若忠信，则是此心诚实无妄之谓，又别一义，非可以忠信与礼并言也，况谓忠信为礼之本乎？祇缘老氏崇尚虚无朴素，见得此礼，只是玉帛纷华，故深嫉之，以为忠信之薄而乱之首。此云：「忠信，礼之本也。」忠信既为之本，则礼为礼忠信之薄矣！儒言而老义，似是而实非，学者读之不觉也。至云：「义理，礼之文也。」尤悖。孔子曰：「君子义以为质，礼以行之。」孟子曰：「心之所同然者，何也？谓理也，义也。」是礼所以行义，而义理皆吾心之物，何得谓礼之文乎？且忠信亦无非义理也，忠信即理，其所以宜忠宜信处，即义，又不得将义理与忠信对言也。孔子曰：「信以成之。」则信亦所以成义，而忠信又不得较义理为文本也。老子以仁义为后起，故见得义理甚粗，且好质恶文，欲尽去其文，而自守其率易俭啬。故其学大抵以义理为礼之文，以义理为礼之文，则此外别无所谓礼之文，是之谓「无体之礼」。将一切揖让、周旋、恭敬、交际，必欲尽灭而后已。噫！如此言礼，实同毁礼，于吾儒有毫厘千之别，乌可以弗辨哉！(卷四三，页五-六)

礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知？，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼礼。

「人官有能」顶上「人心」言。「官」，司也。如所谓「心之官」。旧解谓：「爵位之官。」非是。居山不以鱼虌为礼，居泽不以鹿豕为礼，如此言礼甚粗。然第谓贫贱之民力难远物，不以为贵则可耳。即如下士、庶人祭用特豚，及夏有鱼麦之荐，使其居山将不用鱼，居泽将不用豕乎？非通论矣。(卷四三，页七)

故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦，以地广狭；礼之厚薄，与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。

此与王制「制国用，必于岁之杪」及「用地小大，视年丰凶」诸说同义。然此亦是制耳，而谓礼之大经、大伦，得无过与？(卷四三，页八-九)

礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。诗云：「匪革其犹，聿追来孝。」天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷山川之事，鬼神之祭，体也。丧祭之用，宾客之交，义也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。

「羔豚」「大牢」，总言天子诸侯之祭。言「羔豚」以见小，言「大牢」以见大耳。(卷四三，页一○)

礼，有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。此以多为贵也。

豆数，郑氏执仪礼周礼解之，惟聘礼「八豆，为上大夫」，及公食大夫「六豆，为下大夫」，与此合，其余悉否。