泉翁大全集

而后知至，及天下平，若如旧说，格了物乃诚意，则当云：「格物而后至知，至知而后诚意，诚意而后正心，正心而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。」而「格至诚正修齐治平」八字，当在「物知意心身家国天下」之上，而必不在「物知意心身家国天下」之下矣。其所谓裁成辅相，左右民，使物各安其生，乃致中和之功用，即篇首所谓修道之教，即篇中所言礼乐政教经纶，立本知化，尽人物之性等事也。予中庸测难极明白，但人先入之言生于心，故不肯虚以理会之耳。若见得真切，作功用、作效亦无不可。

源与道通论克己，道通云：「克己功夫大略有三节，上一节只是立主宰。主宰恒立，己安从生？此是颜子功夫。中一节是纔觉有己，即便克去，但克时亦只是提省得主宰，观颜子知有不善未尝复行，与三月不违仁，恐亦有时落此。若下一节则是己已涉事，悔而后复，颜子则无此矣。今有志于学颜者，三节功夫皆不可不知，但须审己力量，勉勉循循，做得去便好。虽然，三节总以立主宰为本，功夫疏密不同，即便有此三等。」是否？

知崇而礼卑须兼用。吾尝云：「知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行。」通乎行而知者，圣学之始终也。须是兼用此克己三节，上二事皆颜子事，后一节即易所戒「无祗悔」，悔则力有不能克矣，频悔频复，必至迷复，亦易之所戒也。

勖问：「心事合一，有事时敬义兼尽，无事时如何合一用功？」冲对：「吕泾野每见予说无念无事，便谓立论太高，冲因熟验来学者，果说不得无念无事，只如人具四体，便有四体之事。颜子虽只在念头上用功，然亦须要照管得四体方是，故夫子告之曰：『非礼勿视、听、言、动。』这四体之事，岂可一时不管摄也？大学意、心、身、家、国、天下，总纽都只在此心，况不时绵续相感，岂可一时不体贴？若说无事，除是用功则可耳。」勖云：「然则戒慎恐惧之心，焉可须臾而离？」冲曰：「然。」是否？

说得皆是，难得见到如此，便不落空了。人于日用，无非事者，必有事焉而勿正心，勿忘、勿助长也，不分动静。

周桐问：「二程之学，得之濂溪，故其言曰：『自见周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，既而吟风弄月以归，有吾与点也之意。』后来造诣精纯，虽由乎己，然开发之功，不可诬也。伊川顾谓得不传之绪于遗经，何与？况图说谓「定之以中正仁义而主静」，通书「一为要」，其言至精切矣，岂二书犹有未尽，必待求诸六经，多识前言往行，以畜其德耶？」

明道云：「吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。」可见其学本于濂溪，而「天理」乃其自得者，然不可谓无所传矣。伊川谓：「吾之学与家兄同，后之人求家兄之学者，求之我可也。」吾一向不敢许其同，今观其不信濂溪，则与明道不同处，亦可见矣。

桐又问：「事上磨炼，惟涉利害难处者，虽不轻易放过，终是欠快利，不得洒然，其病安在？」冲答曰：「看得利害尚重在，故此心做主不起也，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，何等洒然！」

涉利害难处事，欠快不洒然者，只欠体认天理，功夫欠熟耳。看得利害重，只是天理轻耳。所谓志士勇士，果安在乎？所志何事？勇者何为？必有所见，又不成只血气之勇能尔也。

泉翁大全集卷之六十八

新泉问辩录

[门人宜]兴周冲编辑

或有认思虑宁静时为天理、为无我、为天地万物一体、为鸢飞鱼跃、为活泼泼地，自以为洒然者，因言遇动辄不同，何也？冲应之曰：「譬之行舟。君这个舟，风恬浪静时，或将就行得；若遇狂风送浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手，故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：『鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。』昔聪明如文公，直到晚年纔认得明道此意，未知道必有事焉是何事？」

天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用必有事焉而勿正功夫，乃可真见都是鸢飞鱼跃，不然，亦只是说也。

冲窃谓：「初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接利人，多见其益。动静固宜合一用功，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例□方得。如何？」

静坐，程门有此传授，伊川见人静坐，便叹其善学，然此不是常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井、百官万物、金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭、执事敬、与人忠，黄门毛式之云：「此是随处体认天理。」甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也；执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也！明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！

曾檀问：「『坤六二，直、方、大，不习，无不利。』其文言曰：『敬以直内，义以方外。』敬义，孔子盖并言之，而程子释之，谓：『主一之谓敬，但存此涵养，久之，自然天理明。』则是所习惟敬，而义举之矣，又何必云『敬义夹持』？愿闻其所以习者。」

「敬以直内，义以方外。」两句，只是一段功夫，在心为敬，应事为义，合内外之道也。当敬直时，义涵于敬；当义方时，敬行乎义，原非二物。后面「敬义立而德不孤」，「立」字即敬义合一也，「夹持」，义亦如此，非谓惟习敬而义举之也。习只便是如此，持养即随处体认天理。

檀又问：「论道体者曰：『上天之载，无声无臭。』曰：『正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。』然而又有曰『卓尔』、曰『跃如』，至如川上之逝、鸢鱼之飞跃，则又似显然指言天理之体，不但参前倚衡而已，而曰『无』、曰『不见闻』，何与？」

虽鸢鱼川上，其理何曾睹闻？不可睹闻，无声无臭者，道之体也，所谓形而上者也；鸢鱼川上者，道之用，流行可见，与道为体者也，形而下者也。合而睹之，自可见矣。其参前倚衡，卓尔跃如，不过心目之间若有见耳，非真有形状可见也。

王奉问：「老子曰：『天得一以清，地得一以宁，人得一以灵，物得一以凝，侯王得一以为天下贞。』未识彼之所谓一者，与吾儒之所谓一，同与？异与？」

此千里之谬，老子所谓一者，气也；圣人所谓一者，理也。

日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：「人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已又就其复处指点出来，欲令人便循著扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子『克己』，只是不容他躯壳上起念。」诸友以为然，如何？

冬至一阳初动，所谓来复时也。天地之心，何时不在？特于动复时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在？特于初动时见耳，若到纳交要誉恶其声时，便不是本来初心了，故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心、真心便是天理，由此平平坦坦持养将去可也。若夫「不消言复」一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未如此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。

潘稽勋讲：「天理须在体认上求见，舍体认何由得见天理也？」冲对曰：「然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了便不见，所以要体认，纔体认便心存，心存便见天理，故曰：『不能反躬，天理灭矣。』又曰：『复其见天地之心。』体认是反躬而复也。天地之心即我之心，生生不已，更无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思常□□，而乾乾不息以存之，这纔是把柄在手，所谓其几□□□□　　　，到那时恰所谓『开阖从方便，乾坤在此间也』。

宇宙内内事千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟。如何？」

此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云「纔体认便心存，心存便见天理」，不若心存得其中正时便见天理也。如此是体认功夫犹更直截。其后云云，待见天理后便见得亲切也。

陈子才问：「先生常言见得天理，方见得人欲，如何？」冲谓：「纔体认便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止，从此到至善只一条直路。因窃自叹曰：『明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？』愿赐鞭策。」

文王缉熙敬止，便是止至善、便是体认天理功夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也，岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也；若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类在内为累故耶？若欲见之明、行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。

一友语经哲曰：「须无事时敬以直内，遇有事方能义以方外。」经哲曰：「恐分不得有事、无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外时，亦是做敬以直内功夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德功夫，纔见得心事合一。先生随处体认天理之训，尽此二句之意更见打透明白。」不知是否？

「随处体认天理」兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得遗书中谓『释氏敬以直内则有之，义以方外则无有』为决非程子语也。吾子看到此，难得！

经哲向问戒惧慎独养中之说。先生批教曰：『戒惧慎独，情也，就动上用力。』哲觉定性书云：『人能于其怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又有怒发之时，不觉为气所动，此心一觉，即制遏之，使心平气和，不至过甚，亦是中否？」

亦是如此，但中即是天理，察见此天理，则易之惩忿窒欲，颜子不迁怒贰过，孔子不怨天尤人，与戒谨恐惧，不过都是存养此中耳。

一友问：「明道先生言：『天理二字，却是自家体贴出来。』今见朋友中开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？」冲对曰：「诚然！诚然！天理何尝有定形？只是个未发之中，中亦何尝有定体？人但常以心求中正为主意，随时随事体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。康诰所谓『作稽中德』，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力。便自见得，亦不能图写与人看。虽然，说功夫处却不能瞒得人也。」未知是否？

天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未曾加体认功夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。所云：「心求中正，便是天理。」良是，然亦须达得天理乃可。中正而不达天理者有之矣，释氏「应无所住而生其心」是也，何曾达得天理？

若愚问：「夫子之道，本心性而贯天人者矣。然有知慕此道者，其知可谓良知乎？有知慕之而弗为之者，果力之不足？抑志之不立乎？若愚盖知慕而弗能为之者，幸夫子鞭其驽、指其要而进之。」

道本心性贯天人，原不是二事，吾子看得亦好。知慕之者何所逼而然？乃秉彝好德之心，不可谓非良知，然知之未真，故弗能为，非力之弗足也。若全身精神命脉皆在于是，造次必于是，颠沛必于是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉！

若愚尝思读书法矣，心不在书，虽蚤夜研穷，恐无自得之益。心专在书，则心滞于一，难免玩物之失，不知如之何其可也？朱子曰：「读书须是虚心切己。」不知心何由虚？己何由切？幸夫子发明之。

所问读书之法，心不在则无自得，心在则滞于一，此足见体认之功，乃切问也。盖人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟读书时，无在而无不在，即是勿忘勿助之间，便须自得。自得者，得自我也，非得于书也。因书以警发耳。文公所云「切己虚心」，亦正如此。切己者，恐不虚心；虚心者，又恐不切己，惟中间是正当处。凡应事接物，亦复如是。

若愚家食时闻夫子道，惟恐其举业相妨也。既得观二业合一之论，与闻根本枝叶之说，心始释然知其无所妨，而所资者益深矣。然其所以培根本者，厥功何始？

此是今世第一个关，若打得透时，事事皆透，诚是高手也。为而不溺，乃是高手；为而不知反本，固溺志，若只不为，谁不能之？君欲培其根本，须是就习读时体认天理，天理日长，则资之深，而二业同长矣。

若愚问：「中庸尊德性、道问学一章，朱子以存心致知言之，而未及力行者，厥义维何？」

后世儒者就行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也，且事为施布岂非一念为之乎？所谓存心即行也。

若愚问：「伏羲、文王、周公作易，未言太极，而孔子言之；孔子未言无极，而周子言之。所以言与不言者，何也？」

古今往来之宙，上下四方之宇，只是一个天理，即易也。若体认得，则周易六十四卦三百八十四爻皆是这个，注脚皆是剩语。言不能加，不言不能减，故也。

若愚问：「天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水于舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？」

这个天理真主未尝忘，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼，使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。

若愚问：「见色而喜，见利而趋，人之迷也，滔滔天下矣。见斯道而弗之求者，岂天理反不如人欲之易动人念耶？」

人只为不见理，从躯壳上起念，便血气用事，故如是。非好恶之真性然也。

简静夜默坐澄心内观，求吾所谓天理者，惟见气机之运，生生不息而已。天理非有一物，诚如明训，但颜孟所谓「卓尔」、所谓「跃如」，毕竟何如？不识循此求之，久当有见，将别有一段微妙功夫，而非浅浅者所能及也。敢问？

更无别微妙功夫，只是心存时，得其中正时，勿忘勿助时，便自见得卓尔跃如。皆曰「如」，非真有物也。所谓气机之运，恐未是天理，天理何形？只廓然大公便是。善自体认。

简曾、祖父皆次子，而嗣宗者多弗克祀。简祀曾与祖而附其兄，则既已而不敢矣，但吾伯于亲为近，而其子尤不肖且贫，简欲祭则僣；欲祔则逆；欲舍置之，则行且废祀。然则若何使心安而礼从也？敢请。

礼：支子不祭。又支子为大夫以上，牲祭于宗子之家。宗子乃祖父正体，为父祖后，故得祭，祭则飨也；支子非正体，不为父祖后，故祭则不但僣而已，恐神亦不飨也，故神不飨非类，亦如此。礼：敬宗所以尊祖。故于宗子正欲培植，立祖父祠，每祭使宗子行之。若牲品物，宗子贫不能备者，支子为大夫，备之，至于祭服，亦须为[之]制，遇行礼时，则服之可也。宗子之祢，亦该入祖祠，支子之父则不得入，别立祠可也。

刘子曰：「民受天地之中以生。」性之所以立也。子思曰：「中者，天下之大本。」用之所以行也。体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间，而有得夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中发用流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜允执之中，孟子无权之中，似就事物上说，故后世有求中于外者。不知危微精一，皆心上功夫，而权之一字，又人心斟酌运量之妙，以中乎不中者，则既已反其本矣。舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？

圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内□□□对者也，无事而非心也。尧、舜允执厥中，非□□□□□，乃心事合一。允执云者，吻合于心，与心为一，非执之于外也；所谓权者，亦心也，廉伯所云「斟酌运量之本」是也。若徒于事物上寻个恰好道理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分，正在于此。

简一日与周用宾论祭义，曰：「天地以生物为心，而用牲，何也？岂真所谓万物之蠹也乎？」用宾不答，之曰：「血食也。」又曰：「此等处须于二十年后当自得之，某亦求之二十年始得。」简惑焉。

天地春生秋杀，圣人仁育义正，皆是天理流行，阙一不得。好生者，仁也；用之以供宾祭者，义也；取之以时，用之以节，而远庖者，义所以存其仁也。若复不用牲，则梁武帝以面为牺牲者，果得尽仁义之道乎？好生者，天地之心，然天地之性，人为贵，仁之中有义存焉。释氏不杀牲，然不能不食五谷，五谷亦生也，岂为能充其类也乎？[仙]人谭景升论杀生云：「吾疑自古无君子。」误矣。

敢问中庸「不睹不闻」，与诗[「无声无臭」]之旨，何以[异]？天理本无形声可以[议拟]，但只恁地看，恐堕于无，若□无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无[即]佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎！其在勿助勿忘之间乎！

此事正要理会，廉伯能以疑问，知是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说不睹不闻、无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然于不睹不闻而必曰「其所」，是有实体也；于无声无臭而必曰「上天之载」，是有实事也；何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体，不落有无者也。须于勿忘勿助之间见之，要善体认。吾于中庸测难已说破，惟诸君于心得中正时识取，本体自然见前，何容想象！

奉谓：「孟子所谓『持其志，毋暴其气』者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣。」

志气不是两物，志即气之精灵处。志之所至，气亦至焉，故持志即无暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外固是，制外之心，非由中乎？不必分内外。

奉自领先生随处体认天理教泽，反而思之，即尧、舜、禹所谓「执中」，汤、武所谓「建中」、「建极」，孔子所谓「一贯」，周子所谓「知几」，程子所谓「主敬」，须是无分动静、无间内外、无愧隐显、无易常变，然后谓之随处体认天理。未识可如此致力否？

随处体认天理，是圣学大头脑，千圣千贤同此一个头脑，尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、周、程，千言万语，无非这个物，岂有别物？同是这个中路，岂有别路？论语终食之间，造次颠沛必于是而不违；中庸富贵贫贱、夷狄患难，无乎不行。动静内外、隐显常变，无不是随处体认之功，尽之矣。

清问：「上蔡十年功夫，只是去一矜字，夫所谓矜者，如好高好名，不肯服善，好使客气皆是，此是今世痼疾。然欲去此，清意谓无过虚己，己虚则自然天理发见，胸中洒落，病根可除。上蔡但云：『按伏得这罪过，方有向进处。』愚恐功夫茫茫荡荡，无所著落，病根隐伏，有时举发矣。请问何如？」

若要去矜，除是体认天理，久则可夺旧习。介卿所谓「虚己则自然天理发见，胸中洒落，病根可除」，此数言最好，见到此，不易得也。盖勿忘勿助，乃是虚己，天理自见，何用想象？见得时，矜复何有？此盛则彼衰，病根不期去而自去矣。