泉翁大全集

事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之[地，浴]沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当[为的，使由]、求赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得[一处，点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦[犹夫]三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止[久]速，未尝留意；孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因与窥与点之意矣。是否？

曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，则随处体认天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象，则又认错尧、舜了也。

之士，迹若同于竹林诸人，比观其与韩荆州书，其汲汲欲何求耶？视由、求得国而治之意，又自不侔矣。谓同曾点志意，何哉？然君子每高曾点、不齿太白，抑又何也？?　师尊每以李太白同曾点意思，窃疑点在圣门，非但是天资高，亦是由体认至此，方说得圣人大意，行不掩言，以其不能由此成德，直是圣人大贤地位耳，恐不至如后学之言不顾行，全无功夫者。今千载之下，想象其人之气象，风月无边，可易及乎？若太白不过放旷不

曾点行不掩言，亦大害义理，后人只为夫子与点，便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似，若得圣人为之依归，未知与点伯仲也。

学者于师，动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此，所以得其宗。今却未免专在言语上求，舍言语之烦多，而求之不言之表，则又无所知识也。敢问彼之善观默识，而后学不能及者，果安在与？

只其求道之志，不及孔门弟子之恳切耳。

至道有可言传者、不可言传者，夫可言传者，可见闻者乎！不可言传者，不见不闻之体乎！夫子之文章便是可言传，性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者，则是不可言传之妙，已存乎可言传之中；即可言传之物，当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」，亦谓「得其辞而能通其意」，此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥，无声无臭之体，亦要讲究之精、讨论之多，其不可言传者，亦可言传乎？其不可传者，非谓难言也，亦指其所受之人乎？

人事即有天理，所谓下学者，学天理也。若只学人事而遗天理，安能上达？先正分作两截，殊未可晓。故可言传者，求天理之方，即是下学也；不可言传者，天理之妙，即是上达也。如小学于洒扫应对上，便是立诚敬下学，若诚敬得之于心，不可言语形容处是上达，岂分人事天理为两段？若如此，便是支离。

商臣问：「病中读难语诸书，殊胜药力。第功夫未到时，有求诸心而不得者。易曰：『天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云：『感在内也，谓之外，非也。』何居？」

程子有言：「天下之道，感应而已矣。」感应在内也，故又曰：「外物触其形而动于中，其中动而七情出焉。」触动处是感，七情出是应，易曰：「感而遂通天下之故。」何外之有？感是一念初萌，应是去处也。感阳而应阴。

心与志、与思、与念、与意，一而已矣，故先生曰：「有顷志弗存焉，天理灭矣。」白沙先生曰：「一念一主持。」是则然矣。惟意与思，窃有疑焉。难语曰：「感物而动，意也；本体虚灵者，心也。」似以意属之动，而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」，即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」，此皆兼动静言之者也。今似有动静之分，何与？樵语曰：「知觉者，心之体也；思虑者，心之用也。」难语曰：「心之虚灵知觉，思也、本体也。」岂思之一字，偏言之则属动，全言之则贯动静也？

心、志、思、意、念，俱物，故独举其一，则数者皆在，以其全体虚灵知觉谓之心，有向往谓之志，以心去营为则谓之意，去体会谓之思念，随处用处不同，要当自善体认，难以言泥也。

难语曰：「镜之明也，自然照物矣；心之明也，自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰：「镜之明也，自然照物矣；心之觉也，自能应物矣。」此岂记者临文之误与？

此一节所疑良是。难语中多记者之误，或改了一二字，即与原意别了，不可尽信。

中庸大德云者，犹夫一本之谓；小德云者，犹夫万殊之谓。故先生曰：「大德敦化，则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰：「大小也者，事也；德也者，理也。」则理一而事万矣，其义何居？

所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处，如发育峻极一节；万殊是支分处，如三千三百一节。至于所谓理一分殊，则就吾心体用处说，故有理事之别。

「民可使由之，不可使知之。」先生尝谓：「行易而知难，行近而知远矣。」商臣窃谓：即百姓日用而不知之意尔。未知是否？

亦是如此。可不可就民上说，不就上人说。

樵语云：「性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！」商臣窃疑之。自天命而言谓之性，自人之率性而言谓之道，其实一而已矣。故曰：「惟天下至诚为能尽其性。」曰：「尽其心者，知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说，则性或有不中正者乎？商臣窃疑之，敢问。

刘子曰：「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣，物是也。易曰：「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正，故物与恶同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得为道乎？中庸「天命之谓性」，吾测难更一一理会。千古言性，被子思一口破了。作用是性，生之谓性，安得为性？

人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物自为一体尔，故曰「立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」，曰「古人见道分明」，曰「已见大意」，曰「见其大」，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云「要见天地万物为一体」，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者不相远矣。未知是否？

吾意正是如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。

先生云：「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云：「但正心修身功夫，亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶，意也；正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患，意也；修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，意也。三者皆以意言，则知正心修身，无可用力处，彰彰明矣。今如前言，商臣窃疑之。

不意见得如此。观此则知希尹居官不废学，且有日新之验矣。珍重珍重！

先生云：「莫学非政矣，莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕，故漆雕开谓：「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰，孔子谓其贼夫人之子。若有不同者，何居？

吾谓政学合一者，正以体用一原，心事一贯，道理是如此。若夫吾子所举诸说，盖就初学者力量言之耳，其道理则莫易也。中道而立，能者从之，立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。

九思皆因病用药，如视有不明，故以明之药治之，九者大率类此。然必有明医然后能因病用药，必有主翁，然后能因事致思尔。未知是否？

吾尝谓九思同一思也，但以随事不同，而吾心之思则一也。如物之形万有不齐，而镜之明照则一也，故洪范五事只说一个思，何曾有九思来？圣人为此言，亦随处体认之意。吾近有四勿总箴，待付去细玩，前辈于此等处不曾说破。

大学所谓物也、知也、意也、心也，其名有四，其实则一，大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者，岂古者相传有此名目，故孔子第言之？如人有恒言，皆曰「天下国家」，故孟子第言其本与！其必曰物也者，岂亦见万物皆备于我与？

所谓物，非但四者，盖意心身感应家国天下之事，而理义出焉，故谓之物，由是推之，与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至，知者，知此而已矣。

窃看为学之始，虽不可遽云：「要见天地万物一体。」然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣，故程子曰：「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰：「鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。」又曰：「须默识一点生意。」此乃知而存也，韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思，乃存而知也。窃疑如此，未知是否？

固是大头脑，学者当务之急，然始终也须于勿忘勿助处见。

先生新泉随笔书付周克道

智崇而礼卑，中行之士也，行者，中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言「人心精神是谓之圣」，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含灵无非佛性，然则以佛为圣，可乎？

聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定，有何了期？」王阳明近谓：「勿忘勿助，终不成事。」夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然，合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是本习经历。二君亦号聪明，亦止如此。故人之聪明，亦有限量。

有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：「予将以斯道觉斯民。」则所觉者，道也。儒释之分正在此。

人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑，或入深山大谷中，或入恶秽坑里，其时鲜不以彼邪魔为恩，有人嗔而醒，未必不反以为仇，盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷，引入溷厕，恶人救之」之事是也。使其一旦觉知，岂不可叹？明道出入释老，后大觉悟其非，反力攻之，方为善觉，方为大勇。其终身迷惑，不知反者，溷厕中鬼耳。

古之称禅师者，所在必有数千百人听法，一时之盛，皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之，师弟相迷，载胥及溺耳。乃自以为是，终身迷惑而不知反。程子曰：「传灯录几千人，敢道无一人觉者。若有一人觉者，临死须求一尺帛裹头而死矣。」

黄淑问云：「阳明在广，对先生门人则曰：『随处体认天理，与致良知一般。』向别人则又云：『随处体认天理，是义袭而取之。』前后不同，如何？」其时只与默然，更有何说。

「忠信」二字，圣贤始终之贯也。古训中心为忠，故可玩。记曰：「中心无为，以守至正。」内史过曰：「考中度衷，忠也。」中心之为忠，自古得之矣。心中时何有不实？故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善，有诸己之谓信，自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好，可欲之善，乃人之初心、良心、真心也，如树木之根初萌、桃杏之仁初出，蔼然生意，即此涵养，有之即是信，充实即是美，有光辉即是大，化而不可知即是神圣，都在这一点元初真实良心扩充去，非假借于外。今人有杂伪之心，只管要张皇，张皇之心即非真心，如此说甚神圣？

必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此孟子说出千古论敬之旨，真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。

克道患病，能于此用功而不以病心否？此学造次颠沛必于是，素患难行乎患难者也。今遇此疾病，正颠沛患难之时，宜于此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处也。全放下即是著力功夫。

周道通前此溺其旧见旧闻，乃立说「是德性之知，而非闻见之知」，殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩，犹终执迷，吾末如之何矣。不知舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，何耶？易之「多识前言往行，以畜其德」，以大畜之学也，而反指为觉之事，而以德性之知为至，岂不惑甚矣乎？僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天，故曰「天聪明」，人人皆同，但生而蒙，长而无师友讲学则愚，故须多闻多见，以开发吾之天聪明，何分别之有？近时倡为此说，乃敢于非古圣贤而自高，充其极，不至于蔑弃六籍，离绝学问不已也，即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹！

参前倚衡只在心，心在前则见其参于前，心在衡则见其倚于衡，故体认天理原只在心。

刘学正宗之共饭，因言今以常知常觉为学者，犹自隔一层，如饭食之时，此心知觉饮食为天理乎？抑知饭食时，不放饭流歠为天理乎？

理只是一个理，而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳。象山从而非之，浅矣。

大凡先论心术，然后可讲学术。心术不好的人，难讲学术，讲得是亦虚言无用，如不好的田地，虽有美种，亦将奚施？佛学者一变可以至道，如其不变，则入夷狄禽兽，故君子之学在善变。

昨与克道谈潮州买鸽子之事，因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之，一人伪应之，由一二人而十人，由十人而百人、而千人，遂以成风；初由价一钱，而伪倡之至一两，又至十两，又至百两、千两，至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌，其人之愚如此。学异教者，其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚，而人亦相忘于诚；今之惑人也以伪，故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心，今之惑人也以腾口。王者之民，??如也；霸者之民，驩虞如也。

吕怀问：「气之中处便是理，民受天理之中，与心俱生，便是性。故性即中、即天之理也。性者，天地万物一体者也，所以天理无不包贯，即此便是仁体。学者只是随处体认天理，便是求仁，便是养中，便是格物，便是天人、人己、内外合一之学，虽执中一贯，其致一也。未知是否？」

在天地与在人一般，其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理；民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。识得此意，便是仁体、便是天理，如是体认，须于不助不忘，心得其正时识取。

问：「体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是；纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰：知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规，然而其间间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这功夫，何缘便得正当？」

观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力，欠一毫已便不是，纔添一毫亦不是，此语最是，只不忘助时，便添减不得。天理自见，非有难易也，何用硬格尺量耶？孟子曰：「物皆然，心为甚。」吾心中规，何用权度？明道先生与吴师礼谈介甫之学错处，谓师礼曰：「为我尽达诸介甫，如有说，愿往复，此天下公理，果能明辨不？」

泉翁大全集卷之七十一

新泉问辩续录序

新泉同志尝各纪其问辩之说，自嘉靖八年以前为问辩录，复自先生由北而官南都，以至十四年终也，为问辩续录。觉山生读之，曰：如切如磋，如琢如磨。录问辩，见师友切磋琢磨而脉理见焉，玉斯成矣；学问思辩而理欲判焉、渣滓融焉，善斯成矣。成善以复本体之旧，非假之外以自益也；非假之外以自益，而犹有取于问辩者，何谓焉？曰：吾问之、吾辩之，吾问辩之以达吾本体之知，非有外也。夫非有外，则亦何内之有？是故即知而行至，即功而道存，即问辩而学思笃行，五者皆举之矣。五者一焉者也，何也？几也、中也。昔者尝问象山之学于先生，先生曰：「象山非禅也，其言博学、审问、慎思、明辩、笃行，必求个止处，象山非禅也。象山而上为慈湖，慈湖则禅之流矣。其学也，以不起意为宗，则无所用于学矣。无所用于学，夫何有于禅？而卒不免于禅之归，为其容有未中焉者也。夫知自内也，而为容有未中焉者，几可以易言哉？是故问辩以达知，所以审之也。譬则水焉：水其止也，导水者，或以堤防、或以疏瀹、或以辟凿，不论其功难易，凡以为水而已，逆水之性而以堤防疏凿，与知顺水之性而不以堤防疏凿者，均之欲其有水焉，吾不可也。」噫！至矣，审几之学，其问其辩，其不已，其合内外之道，若禹之治水然也。垣不敏，敬以所闻父师者，序诸篇首，以见其意云。

嘉靖十八年秋九月朔日，门人婺源洪垣识。

新泉问辩续录

门人邵阳陈大章校刊

高简问：「窃校春秋正传而两读之，见先生之于是经也，真有以得千载不传之秘，而孔子光明正大之心，如秋阳皜皜者，不可得而支离穿凿之，不可得而附会深刻之，灿然若星斗在天，而人之望之者，咸知其孰为经、孰为纬、孰为灾、孰为祥，无事乎深为推测，以累乎天之无心焉耳也。于乎！孔子无心之心晦之千余年矣，而先生乃独契之，盖先生之心，即孔子之心；孔子之心，即吾人虚明纯白之本心，诸儒者不以其本来者契之，而凿之使深，宜乎先生之独得之也，所谓百世俟圣人而不惑者，其在兹乎！其在兹乎！然中间有所请者，愿得而辩之。正传序曰：『笔者其所书也，削者其所去也。』而传内又有所谓『春秋为鲁史之文，而非仲尼削之。』」

此「削」字犹「改」也。

又有所谓：仲尼无所损益者，不知前谓「其所书」、「其所去」者，指仲尼耶？抑鲁史耶

所书所去，正谓仲尼，非鲁史也。

鲁史书之，而仲尼亦书□□□□□□而□□□□之耶？

非也，鲁史不止此，书不书，去取在仲尼也。

若曰：「笔削尽由于鲁史，而仲尼无所加损。」则[所谓春]秋成而乱臣贼子惧者，孰成之而使之惧耶？

非谓笔削尽由于鲁史也，谓鲁史中有关于是非者，仲尼则笔之于册，今春秋是也；无甚关于是非者，仲尼则削之而不存于册。然其所笔，皆鲁史旧文，仲尼未尝改其文，但取其义耳，所谓「无加损」者，不加损鲁史之文也。其余则削去而不笔之于书者多矣，今观左传有而经则无者，可知矣。

简以是细详先生之意，毋乃以谓笔者，鲁史之所已笔为纲也，孔子因而笔之，而未尝削而损焉。其所削者，鲁史之所约为提纲，而削其事以附于纲下者。乃其托事之法，孔子亦因而削之，而但无用附诸纲耳。是先生之所谓「无所益」也，如此乎哉？

非是之谓也。「笔削」谓仲尼，非谓鲁史也。削事附纲下，尤未明。春秋者，鲁史之总文，如董狐书「赵盾弒其君」，而其弒之之迹，则当时别有缘由，如左传所云：「出不越竟，入不讨贼」者，乃其实事也。

若是，则春秋一部书，信为鲁史之文矣，而非全文也。此句当改云：「未具事实」也。

其不用全文处，即孔子窃取之义。

当改云：「孔子窃取之义，则具于事实。」

所谓成春秋者，亦在乎此与？譬如今之士人读史书然，既读其提纲，又读其记事矣，却将提纲录出成一部书，而无所增减，其记事不用录之，而使后之人读其所录，而考诸记事以见是非乎云耳。此则孔子作春秋之意也，不知先生正传之作，果如此乎？

正是如此。

抑所谓笔削云者，笔固仍鲁史之旧矣，而削有二义，其不书鲁史所记事，则孔子削之。

非有二义，削即去之，不存于经者也。

其夺人之爵、不具时、不书即位之类，则史之旧也，而非孔子之所削乎？如此以观先生之意，则既谓其去，又谓无所削者，庶乎前后不悖矣？

无所削者，谓不改鲁史之文也，此「削」字，当作「改」字。

简窃以为既因史氏而笔削之矣，后之观春秋者，[或]经中所载是非显然者，固得以知其[实其有难见是]非者，必考于传而后知之，则孔子[胡不依史氏附其]事于下，而使后人坦然[易明而莫之疑乎？何乃第]书其纲而已也。

正谓窃取而不显然取之，而其事实□□□□□□□始末如左传是也。

岂孔子之意，知记事之书必传于后世，吾但特提□纲要，而使后之人知吾取义在此，则是非得失，人自求之于心而不可掩焉耳！