甘泉先生续编大全

可已，乐之至也，乐其所以生也。天理也者，生生而不已者也，由乐之生生而不已，以形於手足之舞蹈。舞蹈也者，乐之所以尽神者也，是故乐者由中生者也。

性也者，心之生也，故字义从心从生，心之生理也。生，天之理也，天之所为也。知天之所为，则知人性善恶之辨也。

「鸡犬之放，放於外也。心在内也，何外之放？」曰：「心未尝外也，私欲蔽之而不知，故以为放尔。顷刻知之，迷者觉焉，其在内者自若也。故无内无外，觉之自在，心之谓也。」

昔者孔门之教同於求仁，而七十子之徒各成诸质，是故一贯之学离而四科分，而圣人之道熄。故德行之流为道德、为节介、为悻直，言语之流为游说、为纵横、为词章，政事之流为刑名、为功利，文学之流为训诂、为记诵。是故后世之学，成於所长而蔽於所偏矣。

人之所不学而能者，自然之能也；所不虑而知者，自然之知也。无不知爱其亲，敬其兄，自然之知能也。自然者，天之理也，非人之力也。此其本心之真切也，惟贵乎达之而已矣。

而枝乾，花叶扶疏，以至於参天，根为之本也。此所以为睟盎於背面，而施喻於四体者之本也。?仁义礼智根於心。仁义礼智，性也，性生於心者也；性者，心之生理也。恻隐之心，仁之根也；羞恶之心，义之根也；辞让之心，礼之根也；是非之心，智之根也。心一也，而端有四焉，众理同一原也。如彼木之根也，由萌

天下之物各有其类，各有其族。知其类族之同，则万物之一本可知矣。知其类族之异，则万物之散殊可得而知矣。

道之所贵者中，中故穷而知变，变而知通，故道通万变而不穷。(若)[苦]节者知节之为节，而不知中道之为节，道其道而不知无穷之道，宜乎其穷矣。

君子体天之理，知天之行，法天之运，消息盈虚，与天偕行。故能顺时而止行，时行时止，我无与焉，所以合天也。

易之作也，圣人法天而示乎人也。君子之学易也，以人而合乎天也。天人一也，天地人合一，三极之蕴也，而易行乎其中矣。

三戒非特为血气。血气者，人欲之根也，戒之者即是心学，即是养志。志者，天理之根也，戒之者所以存天理、遏人欲。立志以帅气，则凡血气之欲皆化为义理矣。孟子曰：「形色，天性也。惟圣人能践其形。」故不外气质而性存焉，非如佛老，必绝妻子、离人伦、丧耳目，然后为性也。

只洗心退藏於密，其德便神明。

学问要识头脑，无头脑只是空空，更学何事？譬如草木，必有根本，乃可培灌。若无根本，培养何物？善用其心者，用而无用，用之至也。必有事焉而勿正心，勿忘勿助长。紫阳子以为节度，明道子以为不用丝毫人力，白沙子以为自然，是之谓善用其心而天理得矣。

曷谓至善？以言乎心身之於国家天下之事物之理之纯粹精焉者也。纯粹精焉者，非他也，天理也。天理者非他也，吾心中正之本体也，明德亲民之奥也，其体用一原也。是故止至善而明德亲民之能事毕矣。曰：「曷止之？」曰：「自知止而能得，知行并进乎此者也。自天下而之格物，自格物而之天下，[平]，始终[反说，要归乎此者也。格物也者，即止至善也，言履而意至矣。故止至善则无事矣。]

湛子约言卷之十

师友第十九

君子之求师友，所以传道也，其可苟乎哉？是故立其诚敬，必先之以辞；既善其辞矣，又将之以贽。辞以明志，贽以行礼，所以致诚敬也。诚敬致矣，定其交而后求，是故初筮则告也。

诗所以该人伦也，知父子之道，则知兄弟之道；知兄弟之道，则知夫妇之道；知夫妇之道，则知朋友之道；知朋友之道，则知君臣之道。故迩之事父，远之事君，举其二而五者具也。

心丧者，恩有厚薄，其心同也。故师不制服，厚薄异也。若夫子贡筑室於三年之后矣，而况於颜闵乎？记失其传也久矣。

王者之造士，如天之造物，熏陶其气质，涵养其德性，而不知为之者也。是故春以乐，秋以礼，夏以诗，冬以书。阴阳变化之运，天之道也，故其成也勃焉。

弦诵於春(见)[夏]，发扬之义，阳之所为也。书礼於秋冬，收敛之义，阴之所为也。阴阳化成，神之所为也。

乐也者，乐也，修内而达之外也；礼也者，理也，修外而主之内也。交错发形，礼乐皆得也。礼乐皆得，谓之有德；恭敬温文，德之盛也。礼乐之教其大矣哉！

无言者，圣人之至教也。何以为至教也？语道体也。言之感人也浅，心之感人也深，是故圣人以默教，学者以默识，圣人无言之教所以体天也。天不言，而四时百物无非教也，天心之形见者也。吾无行而不与，无非心也，圣人之形见者也。故无言之教，圣人实言也，以为假托者，非也。

乐生於音，音生於人心之感，是故乐由中出者也。感动於中，故有声以尽其心，有音以尽其声，有乐以尽其音，有鼓舞以尽其神。

圣人之心，无适无莫，廓然而大公，物来而顺应。夫然后能可以仕则仕，止则止，可以久则久，可以速则速也。是故有无可无不可之心，然后能无所不适其可。

礼主禁，乐主发；礼主敛，乐主舒。乐发而舒之，其内德不可掩矣；礼禁而敛之，其外邪不能乾矣。故礼乐者，去欲而存理者也。

礼乐一道也，深於乐而后知礼。礼乐合一而后内外和顺，盛德之至也。

先王之教，乐以宣之，礼以翕之，以应寒暑；乐以荡之，[礼]以润之，以应风雨。所以法天之道，以施万物，德之盛也。

志气一也，凡满於人之身者皆气也，而其气之精灵者，心志也。凡形於天地之间，皆气也；而其气之精明者，日月也。

以权度而知轻重长短者，以彼度此也，求在外者也。以心而知轻重长短者，以心自度也，求在我者也，其为精切莫甚焉。

致乐以治心，致礼以治躬；乐极和，礼极顺，故民和顺。充塞於天下，不过自吾身心之同然者举而措之耳。致礼乐者，致中和也，自身而家而国而天下，故充塞乎天下也。措之无难，其理一也。

皆王道也，治山泽，制田里，教树畜，谨农时，申孝弟也。教所以养其生，遂其性，使不负戴，不饥寒，错综言之，皆王道也。先之以无憾，得其心也；后之以王道，极其效也；交互言之，以著王道之全也。孰先始焉？孰后成焉？何言乎全也？全也者，举天时地利人事而甄陶之，合天地人之心，尽之矣。

象山高矣，然而未禅。今曰「慈湖高过於象山」，是何言欤？是何学欤？其得为中正欤？其得不为禅欤？昔者箬溪顾子自江右寓新刻於南都焉，曰：「此象山入室弟子也。」开卷阅之，复之曰：「信斯言也，是累象山者也。然而吾得其肯綮矣！吾得其肯綮矣！曰：『心之精神是谓圣。』以为孔子之言也。一编之宗指不外是焉！然而非孔子言也，外家者之流也。夫心之精神，人皆有之，然必得其精神之中正乃可以语道，而遽以精神为圣，则牛马之奔奔，昆虫之欣欣，凡知觉运动者皆可谓曰圣矣。如蠢动含灵皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。」箬溪子报书曰：「子之言是矣。」又曰：「慈湖於圣，则用其言而不用其意；於禅，则用其意而不用其言。此何心也？」曰：「子言是矣。」数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧，闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧此说行，而天下皆以气为性也；吾惧此说行，而天下皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指以入於夷狄也，为作杨子折衷。或谓：「孔子『予欲无言』，子何言焉？」则应之者曰：「孟子之学先知言，故曰『诐淫邪遁之辞』，恐其蔽陷离穷乎我心也。又曰：『我亦欲正人心，息邪说，讵诐行，放淫邪，以承三圣者。予岂好辨哉？予不得已也。』孟子何言焉？」是故学者能知不好辨之心，不得已之心，与欲无言之心，则於道心其几矣。

慈湖立命全在「心之精神」一句，元非孔子之言，乃异教宗指也。不起而为意，便是寂灭。

慈湖意只以不动为体为止，而不知循其本体之自然流行，各止其所者之为不动也。又以孔子为之不厌为已觉而为，他何惑於老佛无为之说，而不知圣人之为，无所造作，非无为也，异乎老佛之无为也。可类悟其非矣。易：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」仁知之偏，日用之不察，皆以为道，何谓精？何谓一？

「时者，道之别名」一句近之，但又以时为此为是，而混同於「若不在时」之「时」，又云：「过改既止，而卒归於无起意。」而不知圣人之戒毋意，谓妄意也。诚意之意，谓本意也。慈湖於名义看皆不精，品题皆未当，而妄以己意改圣人之名理。又谓「上古言时不言道」，二典三谟之前无书可考，何以见其不言道？言道，后世所以不明者，即舜言道心，所以明道，未见其为不明。大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性，性者在心，率性之谓道，道者路之名，发於事为道，岂可混也？大抵是禅之宗指，陷溺学者，岂不可惜！

慈湖心极粗，性极轻率，故敢措大，以天地四时万物皆其所有，如佛者山河大地之说，乾你何事？孝弟忠信皆其自有，无有不至者，便敢於非古圣贤之言之教，率天下之人废学而乱天下者，必自慈湖始矣。

既曰「不曾动」，又曰「不曾静」；既曰「曾生」，又曰「不曾死」，是遁词也。

慈湖极聪明，亦读书极多，但惜其先读他书，有得这些意思后，将圣贤之言皆就已意上说了。且不知所谓时、所谓此者何物？慈湖之说，千篇一律，又好多言，谓之不动意，吾不信也。

王荆公敢废古经而自是，以乱天下。观慈湖以圣自居，敢於非古圣贤之经训，若得荆公之权，乱岂减荆公哉？学者欲知言，当精择之。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，不易吾言矣。

酌於中而清明於外，是因黄目之象而释其义，亦何不可？如尧钦明文思、光被四表是也。至云「中无实体」，大害道。既无实体，何以有视听言动喜怒哀乐之妙用乎？言何思何虑而不言同归一致●●●道。

慈湖只是终身以这些来摆筭精神，虚明无体皆禅●●●未尝生死，何以从古圣人有生死之说？●●●●●●无存亡便是。

●●●●地万物为体，心体物而不遗，认得●●●大●●不能外矣。故格物非在外也，格之●●之●●●在外也。於物若以为心意之著●●●●●●●

●●●●●●●求甚解，孔明读书不求●●●●●●●●●●明道读书不蹉过一字，●●●甚●●此●●是即孔子所谓执事敬也。●●●●●●●●山水皆然，岂特读书然哉？盖●●有涵泳持●●●有穷格发明之益，於此有得，必有不●●[手舞足]蹈之乐，心广体胖之验，而吾弟以为●●者，何耶？圣贤之书将以养心，非以病心也，无乃求之太深，索之太苦，而所谓执事敬者犹有未得要乎？且其语意间似有是内非外，判心迹而两之之病，吾弟初不自觉，又云别求安乐之法，舍敬●●所求耶？语云：「中心斯须不和不乐，则鄙[吝之]心入之矣。」又云：「敬则自然和乐。」是古人所以存其心养其性而安乐之法，将於是乎在。夫存心之说则闻之矣。至於了心之说，则不肖所未闻。

上下四方之宇，古今往来之宙。宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。

周礼六篇之首，皆有惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职等语。可见其为治天下之法，而古直谓之周官也。至其中疑有为后儒所添入者，如卜梦之事甚无谓，亦有太琐碎者，皆可疑也。其书孔孟之时皆未之见，而孟子班爵，乃亦本之王制耳。

仪礼中升降揖让拜兴旋辟之节，无一字少得。若於此一失，即是废天职，而天理或息矣，真圣经也。此必周公所制，而孔子、子思补之，子夏传之，可见也。若於此理会得，则於道思过半矣。

古之论学未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教皆欲事上求仁，动时著力。何者？静不可以致力，纔致力即已非静矣。故论语曰「执事敬」，易曰「敬以直内，义以方外」，中庸「戒慎恐惧慎独」，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入於荒忽寂灭之中，而不可入尧舜之道矣。故易曰：「复其见天地之心乎！」非复，则天地之心不可得而见矣。天地之心不可得而见，则天理或几乎息矣。故善学者，必动静一於敬，敬立而动静混矣。

孟子固有英气，而皆发於义理之正，先正犹且病之。至於象山与朱子辩论数书，皆发於客气，至於琐琐以词说相稽者有之。故其后自有粗心浮气之悔，而以此气象为似孟子，误矣。吾惟浚独以为恳到，何耶？学者须要理会气象。

淡而不厌，无甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好径之心，即此一心，已不是道理。圣贤论学，只云「温故而知新」，只知新处，便有日新，日新之谓盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有别一种奇特也。夫学不过知行，知行不可离，又不可混。说命曰：「学於古训，知之非艰，行之惟艰。」中庸必先学问思辨而后笃行；论语先博文而后约礼；孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事；程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。

伊川自谓与兄之道同，至其所入所造，则明道之洒脱，伊川之执滞，自有不可得而同者。观尧夫临终谕以面前路要阔，与夫生姜之讽，及入朝之迹，观花之言，皆想见矣。

夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也。立而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於圣学，思过半矣。

敬则不妄，故曰诚。诚则不妄动，故曰静。静者定也，非对动而言者也。

虚内事外，忘己逐物之患，正坐内与外、己与物[作两]段耳，作两段是二本也。学之至要乃在於是。

至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也。

君子立其中正，故情不流。情不流，故性不凿。性不凿，故虚实之体全。故曰尽心之谓也。故待夜气而见，则旦昼必不然矣。旦昼不然，[则]有时而间矣。君[子]之学，莫若自强而不息，终身而不违，故旦昼皆夜气也。

大凡言语多则心志乱，山谷万言，万中不如一默。

主一便是无一物，若主中、主天理，则又多了中与天理，则是二矣。但主一则中与天理自在。

元来明德新民全在止至善上用功。知止能得即是知行合一，乃止至善之功。其古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来在格物上用功，上文知止定安即其功也。家国天下皆在内，元是一段功夫，合内外之道，更无七段八段。格物者即至其理也，意身心於家国天下，随处体认天理也，与中庸之意同。

在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是应事，即是亲民。自宋以来，儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。

虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，佛氏乌足以及此？来谕又以言动饮食为精蕴，知此则是合内外之道而虚实一矣。程子曰：「道一本也。知不(本)二本，则是笃恭而天下平之道。」

程子所谓「体用一原，显微无间」，格物是也，更无内外。静言思之，吾与阳明之说稍异者有其故矣。盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。各从所主而言之，是以不同。元来只是一理，更无别理，虽尧桀不能存亡，又安能不同也？在学者善观，未可草草也。

吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学、问、思、辨、笃行，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。

(宗)[宇]宙第二十

所云：「看来宇宙内无一事一物合是儒者少得底。」此言最当，更不若云：「宇宙内无一事一物合是人少得底。」尤见亲切，盖人与天地万物一体，宇宙内与人性分不是二物，故少不得也。

明道「作字甚敬，即此是学」之言，乃区区今日二业合一之诀。

勿忘勿助元只是说一个敬字，先儒未尝发出，所以不堕於忘，则堕於助，忘助皆非心之本体也。此是圣贤心学最精密处，不容一毫人力。

体认天理，不能不与事俱往，此只可责志耳。庄子云：「用志不分，乃凝於神。」

造次颠沛，终身不违，欲人於本上用功，贯通只是一理。若无此本，只於制行上便了，则必信必果者，夫子何以谓之小人？克伐怨欲不行者，陈文子、子文之忠清者，何以皆不许其仁？孟子何以有集义义袭之分？由仁义行非行仁义之辨？石翁名节道之藩篱者，云藩篱耳。

古之赙礼必以时行，今则不可附於身，故不敢虚贶。向者高堂未倾，凡百辞受，苟可悦养，不必尽合於义，今无逮矣，凡於馈遗可以省事。

此学若非绝去外慕，拼生拼死，无我无人，终难望其有得。若药不瞑眩，厥疾弗瘳，直须造次必於是，颠沛必於是，乃是彻底功夫。

夫子忧学之不讲，夫讲必有同不同。不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉。故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。

明道恐人以主一为滞著於物，故又加之云无适之谓一。若了悟主一之旨，即不消云无适矣。若以主一无适兼言敬字，不免重赘。

吾所训格物而后知至，到京师而知京师者也，实兼知行。

随处体认天理，即孔子求仁，造次颠沛必於是，曾子所谓「仁以为己任，死而后已」者也。孔子称颜子之好学曰：「不迁怒，不贰过。」都在心性上用功，则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层，即自蔽一层，弊弊焉死而后已，不见天地四方，可哀也已。

仁者虽切於救世，亦随其力之所及云尔。譬於人之负担，有出门即付之以担者，有空行至百里之地，乃付之以担者，至人付之以担而不能胜任，即当决退去无疑矣。未付以担而求去，是未见义也。一部易全在位与时，得位与时即道也。

学要终日终身，心事一一相照。要知道不离我，除非我常不离道，疏脱不得。

誉吾者吾贼，非吾者吾德。反躬修省，真自受用。

人心之安固是天理，然恶人亦且安心为不善，则安与不安亦未可凭据。到了只还在勿忘勿助之间，心得其中正时，安即是天理矣。譬如明镜，方正者乃照得本相，歪镜安得本相？

出处去就之义，几微之际，岂易言哉？东郭以为有定本乎？有定本，是或可易言也。「果哉！未之难矣。」是难则在时也，孔门三千之徒，七十之速肖，可以与於时者几人？故谓颜子：「惟我与尔有是夫！」颜子固具体者也，此外岂易言哉？吾东郭所谓良知独觉者，觉此而已。十目其能视此乎？十手其能指此乎？盖知同胞一体之义，则知痛痒相关之义，孔孟所以汲汲皇皇而自不能已。其时高人非之，众人恶之，伐之木，削之迹，欲围而杀之而不悔，此其何故也？其时义果易言哉？是故知时即知道矣，知道而后无我。圣学之所有，程伯子出入释老，后来觉后辟异端者(犹)[尤]切，譬如人入盗跖之室，遍窥其所有赃私，一一打破为尤亲切也。

只有「默而成之，不言而信，存乎德行」为最的当也。孔子曰「予欲无言」，颜子终日如愚，孔门之教人，学者之学圣人，正脉在此也。其有言者，圣人之不得已也。千百年来，至於此时，号称好学之盛，然又多走作别处去。近来学者又竞趋慈湖矣，间尝取其书与之说破，以防其流，殊非得已而不已者也。

涵养根本之说甚为切要，然所谓根本者，即此天理是也。所谓血脉骨髓者，亦天理是也，天理之外无余蕴矣。天理者，吾心中正之本体而贯万事者也。此外何有血脉？此外何有骨髓？即由仁义行之学，集义所生之学也。天理二字，不分心事，不分内外，何者？理无内外心事之间故也。而或者以为袭影响者，自或者观之而云然耳。易曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，而君子之道鲜矣。」君子之道自在中间。近来阳明之徒又以为行格式，整庵之说又以为禅，真我只在中间也，影响了不乾涉。

夫子梦周公与高宗梦傅说同，古今幽明同一气之感应也。夫子之道传於周公者也，声应气求，●●固有不期然而然者矣。或谓心志乎周公，是累夫子之心者也。何以不梦周公而叹其衰之甚？气衰则不足以致远也。若谓夫子无是心，夫子之德其衰矣，恶乎善？

冠礼者，成人之始也；婚礼者，人道之始也。