朱子语类

也。跃如，如踊跃而出，犹言「活泼泼地」也。

「『君子引而不发，跃如也』，下三字属君子。言虽引而不发，而其言意中跃跃然会动，如所谓活泼泼地也。」及入解，又云：「跃跃然于动静语默之间。」

跃如，是道理活泼泼底发出在面前，如甲中跃出。

「君子引而不发，跃如也。」须知得是引个甚么？是怎生地不发？又是甚么物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教此心精一，无些子夹杂，方见得他那精微妙处。又曰：「道理散在天下事物之间，圣贤也不是不说，然也全说不得，自是那妙处不容说。然虽不说，只才挑动那头了时，那个物事自跌落在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。须是精一其心，无些子他虑夹杂，方看得出。」

「『引而不发，跃如也』，与『举一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「这般有问答处，尽好看。这见得恁地问，便恁地答。最是酬酢处见意思，且自去看。」

或问：「范谓：『君子之射，引而不发，以待彀与的之相偶。心欲必中，故跃如也。』此说如何？」曰：「范氏此说最好笑！岂有君子之射常引而不发者乎！只管引而不发，却成甚射也！『引而不发』之语，只缘上文说射，故有此语。此只是言君子之教人，但开其端以示人而已，其中自有个跃如底道理。学者须是识得这个道理，方知君子教人为甚忠。故下文『中道而立，能者从之。』」

于不可已而已章

「进锐退速」，其病正在意气方盛之时，已有易衰之势，不待意气已衰之后，然后见其失也。

知者无不知也章

「知者无不知也。」问：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不专如此。固是用知得审。若知不审，以贤为否，以否为贤，少间那仁上便安顿不着。」

正淳问：「『急先务』一段何如？」曰：「人人各有当务之急。『或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人』，此各有所急也。『尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧』，此圣人之所急也。『上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。』若学圃、学稼，则是不急。今人读书中亦自有合着急处。若是稍慢处理会未得，也且放过不妨，紧要处须着理会。」又问：「『急亲贤也，急先务也』，治天下莫过于亲贤，知却随时因事为之，故不指言。如舜之举相、去凶，是舜之先务；禹之治水，是禹之先务，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之谓不知务』。须是凡事都有轻重缓急。如眼下修缉礼书，固是合理会。若只知有这个，都困了，也不得。又须知自有要紧处，乃是当务。又如孟子答『今之乐，犹古之乐』，这里且要得他与百姓同乐是紧急。若就这里便与理会今乐非古乐，便是不知务。」人杰录别出。

问：「如舜举皋陶，汤举伊尹，所谓亲贤者，乃治天下者不易之务。若当务之急，是随其时势之不同。尧之历象、治水，舜之举相、去凶，汤之伐夏救民，皆所务之急者。」曰：「也是如此。然当务之急，如所谓『劳心者治人，劳力者治于人。尧舜之治天下，岂无所用其心？亦不用于耕耳』。又如夫子言『务民之义』，应系所当为者，皆是也。」汉卿问：「『不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。』却止说智，不说仁？」曰：「便是并与仁说。所谓『急亲贤之为务』，岂不为仁乎？」先生因推言：「学者亦有当务。如孟子论今乐古乐，则与民同乐，乃乐之本，学者所当知也。若欲明其声音节奏，特乐之一事耳。又如修缉礼书，亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面无水来，则大船小船都动不得。如讲学既能得其大者，则小小文义，自是该通。若只于浅处用功，则必不免沉滞之患矣。」

朱子语类卷第六十一

孟子十一

尽心下

尽信书章

孟子说「尽信书不如无书」者，只缘当时恁地战斗残戮，恐当时人以此为口实，故说此。然「血流漂杵」，看上文自说「前徒倒戈，攻其后以北」，不是武王杀他，乃纣之人自蹂践相杀。荀子云：「所以杀之者，非周人也，商人也。」

舜之饭糗茹草章

或问：「『二女果』，赵氏以『果』为『侍』，有所据否？」曰：「某常推究此。广韵从『女』从『果』者，亦曰『侍也』。」

好名之人章

好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能让之人，则箪食豆羹，反见于色。想见孟子亦少了几个字。「其人」者，指真能让底人言。

让千乘之国，惟贤人能之。然好名之人，亦有时而能之。然若不是真个能让之人，则于小处不觉发见矣。盖好名之人本非真能让国也，徒出一时之慕名而勉强为之耳。然这边虽能让千乘之国，那边箪食豆羹必见于色。东坡所谓「人能碎千金之璧，而不能不失声于破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能让国者，非指好名之人也。

徐孟宝问「好名之人能让千乘之国」。曰：「会得东坡说『能碎千金之璧，不能不失声于破釜』否？」曰：「如此，则『能让千乘之国』，只是好名；至『箪食豆羹见于色』，却是实情也。」曰：「然。」曰：「如此说时，好名大故未是好事在。」曰：「只李守约之祖光祖删定曾如此说来。某尝把此一段对『向为身死而不受』一段为义。盖前段是好名之人大处打得过，小处漏绽也；动于万锺者，是小处遮掩得过，大处发露也。」

民为贵章

「伊川云：『勾龙配食于社，弃配食于稷。始以其有功于水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，万世所赖；旱干水溢，一时之灾。以一时之灾，而遽忘万世之功，可乎？」曰：「『变置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之说也，盖言迁社稷坛场于他处耳。」

仁也者人也章

或问「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可说。故以人为说者，是就人性上说。」

「仁者，人也。」人之所以为人者，以其有此而已。一心之间，浑然天理，动容周旋，造次颠沛，不可违也。一违，则私欲间乎其间，为不仁矣。虽曰二物，其实一理。盖仁即心也，不是心外别有仁也。

「仁者，人也。合而言之，道也。」此是说此仁是人底道理，就人身上体认出来。又就人身上说，合而言之便是道也。

「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁与人，合而言之，便是道。犹言「公而以人体之便是仁」也。

「仁者，人也」，非是以人训仁。且如君臣之义，君臣便是人，义便是仁；尽君臣之义即是道，所谓「合而言之」者也。履孙。

「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来。」因言：「仁字最难形容，是个柔软有知觉、相酬接之意，此须是自去体认。『切问而近思，仁在其中矣。』」

问「合而言之，道也」。曰：「只说仁不说人，则此道理安顿何处？只说人不说仁，则人者特一块血肉耳。必合将来说，乃是道也。」

问：「先生谓外国本下更有云云者，何所据？」曰：「向见尤延之说，高丽本如此。」

问「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是别物，即是这人底道理。将这仁与人合，便是道。程子谓此犹『率性之谓道』也。如中庸『仁者人也』，是对『义者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸说『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便说『仁者人也』，是切己言之。孟子是统而言之。」徐问：「礼记：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者义也。』」曰：「这般话，理会作甚！」

貉稽曰章

或问：「『肆不殄厥愠，亦不殒厥问』，此绵之八章，孟子以是称文王，无足怪。『忧心悄悄，愠于群小』，此邶柏舟之诗，何与孔子？而以此称孔子，何也？」曰：「此不必疑。如见毁于叔孙，几害于桓魋，皆『愠于群小』也。辞则卫诗，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至于绵诗『肆不殄厥愠』之语，注谓说文王。以诗考之，上文正说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文。若以为太王事，则下又却有『虞芮质厥成』之语。某尝作诗解，至此亦曾有说。」集传今有定说。

口之于味也章

孟子亦言气质之性，如「口之于味也」之类是也。

徐震问：「『口之于味』，以至『四肢之于安佚』，是性否？」曰：「岂不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不谓性也。』」

敬之问：「『有命焉，君子不谓性也。』『有命焉』，乃是圣人要人全其正性。」曰：「不然。此分明说『君子不谓性』，这『性』字便不全是就理上说。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。然理附于气，这许多却从血气躯壳上发出来。故君子不当以此为主，而以天命之理为主，都不把那个当事，但看这理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字与『性』字，是就理上说。『性也，君子不谓性也；命也，君子不谓命也』，此『性』字与『命』字，是就气上说。」

「仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道，命也；有性焉，君子不谓命也。」此「命」字有两说，一以所禀言之，一以所值言之。集注之说是以所禀言之。清而厚，则仁之于父子也至，若鼓瞍之于舜，则薄于仁矣；义之于君臣也尽，若桀纣之于逢干，则薄于义矣。礼薄而至于宾主之失其欢，智薄而至于贤者之不能尽知其极。至于圣人之天道，有「性之、反之」之不同。如尧舜之盛德固备于天道，若「禹入圣域而不优」，则亦其禀之有未纯处，是皆所谓命也。

或问：「『圣人之于天道』，文势与上文一否？」曰：「与上文一。『尧舜性之』，则尽矣；『汤武身之』，则未也。」履孙。

「性也，有命焉，君子不谓性。命也，有性焉，君子不谓命。」是因甚有两样？

「性也，有命焉」，「性」字兼气禀而言。「命也，有性焉」，此「性」字专言其理。

问「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，说得缓而阔。如下文『有性焉』之『性』，则说得紧。两个『命』字亦不同。」

「性也，有命焉」，此性是气禀之性，命则是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是气禀有清浊，性则是道心者。

直卿云：「『不谓性命』章，两『性』字，两『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是气，论贫富贵贱；下面『命』字是理，论智愚贤不肖。」学蒙。

区兄问「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以谓「某四十岁，方看透此段意思。上云『性也』，是气禀之性；『有命焉』，是断制人心，欲其不敢过也。下云『命也』，盖其所受气禀亦有厚薄之不齐；『有性焉』，是限则道心，欲其无不及也」。震录云：「区兄以『性也』之『性』为气禀之性，『有性焉』之『性』为天命之性。先生云：『某四十岁方得此说。不易公思量得！』」

或问「君子不谓性命」。曰：「论来『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，固是性；然亦便是合下赋予之命。『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只见得一边，故就其所主而言。舜禹相授受，只说『人心惟危，道心惟微』。论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做『人心』，那个便唤做『道心』。人心如『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』；若以为性所当然，一向惟意所欲，却不可。盖有命存焉，须着安于定分，不敢少过，始得。道心如『仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道』；若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉，须着尽此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚』，这虽说道性，其实这已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」

或问「命」字之义。曰：「命，谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般：有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓『道之将行、将废，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，则为仁义礼智之性，如所谓『五十而知天命』，『天命之谓性』，是也。二者皆天所付与，故皆曰命。」又问：「孟子谓『性也，有命焉』，此『性』所指谓何？」曰：「此『性』字指气质而言，如『性相近』之类；此『命』字却合理与气而言。盖五者之欲，固是人性，然有命分。既不可谓我性之所有而必求得之，又不可谓我分可以得，而必极其欲。如贫贱不能如愿，此固分也；富贵之极，可以无所不为，然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。若以其分言之，固无不可为，但道理却恁地不得。今人只说得一边，不知合而言之，未尝不同也。『命也，有性焉』，此『命』字专指气而言，此『性』字却指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇气数。然舜惟尽事亲之道，期于底豫，此所谓尽性。大凡清浊厚薄之禀，皆命也。所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分不同。且如圣人之于天道，如尧舜则是性之，汤武则是身之，禹则『入圣域而不优』，此是合下所禀有清浊，而所造有浅深不同。『仁之于父子』，如舜之遇瞽瞍；『义之于君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『礼之于宾主』，如子敖以孟子为简；『智之于贤者』，如晏婴智矣，而不知孔子，此是合下来所禀有厚薄，而所遇有应不应。但其命虽如此，又有性焉，故当尽性。大抵孟子此语是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如论语所说审富贵而安贫贱之意。张子所谓『养则付命于天，道则责成于己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自着力也。」「仁之于父子」以下，与集注不同，读者详之。

问：「『命矣夫！』这只是说他一身气数止于此否？」曰：「是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如『有命焉』，『君子不谓命也』，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如『口之于味，耳之于声，性之』，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说『有命焉，君子不谓性也』，这命，便是指理而言。若是『仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也』，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如『义之于君臣』，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须着区处教不恁地，始得。」蔡仲默问：「『相近』，也是指气质而言否？」曰：「是。若孟子，便直说曰：『非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。』」说至此，高声云：「只是这个道理！尧舜三王治天下，只是理会这个。千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。」

尧卿谓：「『君子不谓性命』章，前段说性是物欲之性，命是命分；后段说性是仁义礼智之性，命是禀赋之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不难解，有甚么玄妙？只将自家身看，便见。且如耆刍豢而厌藜藿，是性如此。然刍豢分无可得，只得且吃藜藿。如父子有亲，有相爱底，亦有不相爱底；有相爱深底，亦有相爱浅底，此便是命。然在我有薄处，便当勉强以至其厚；在彼有薄处，吾当致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之顽，舜便能使『烝烝乂，不格奸』。」叔器问：「瞽瞍之恶彰彰于天下后世，舜何以谓之『大孝』？」曰：「公且自与他画策。瞽瞍顽嚚，天知地闻，舜如何揜得！且说今遇瞽瞍之父，公便要如何？」

「『君子不谓性命』一章，只要遏人欲，长天理。前一节，人以为性我所有，须要必得；后一节，人以为命则在天，多委之而不修。所以孟子到人说性处，却曰『有命』；人说命处，却曰『有性』。」或曰：「先生尝言：『前段要轻看，后段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」

问：「『智之于贤者，圣人之于天道』，集注尚存两说。」曰：「两说皆通，前章又似周密。」问：「贤者必智，何为却有浅深？天道必在圣人，何为却有厚薄？」曰：「圣贤固有等差。如汤武之于尧舜，武王之于文王，便自可见。」

或问：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可谓我须要得，是有命也。』又曰：『「仁之于父子」，至「圣人之于天道」，谓之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可学而尽，故谓之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前说是矣。仁义礼智天道，此天之所以命于人，所谓『本然之性』者也。今曰命有厚薄，则是本然之性有两般也。若曰伊川以厚薄言人气质禀受于阴阳五行者如此，孟子不应言命。若以气质厚薄言命，则是天之降才为有殊矣。又如言仁则曰『仁之于父子』，言义则曰『义之于君臣』，言礼言智亦然。至言天道，则曰『圣人之于天道』，文势至是当少变邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此说。若命则诚有两般，以禀受有厚薄也，又不可谓禀受为非命也。大抵天命流行，物各有得，不谓之命不可也。命，如人有富贵贫贱，岂不是有厚薄？『知之于贤者』，则有小大。『圣人之于天道』，亦有尽不尽处。只如『尧舜性之』，则是尽得天道：『汤武身之』，则是于天道未能尽也。此固是命，然不可不求之于性。」

问：「『智之于贤者』，或云：『吾既有智，则贤者必见之。』此说如何？」曰：「如此解，似语势倒而不顺。须从横渠说：『晏婴之智而不知仲尼，岂非命欤？』然此『命』字，恐作两般看。若作所禀之命，则是婴禀得智之浅者。若作命分之命，则晏子偶然蔽于此，遂不识夫子。此是作两般看。」赐。

刘问：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，将性、命做两件。子思『天命之谓性』，又合性命为一。如何？」曰：「须随圣贤文意看。孟子所谓命，是兼气禀而言；子思专以天所赋而言。」又问：「易言『穷理尽性以至于命』，如何？」先生不答。少顷，曰：「不要如此看文字。游定夫初见伊川，问『阴阳不测之谓神』。伊川曰：『贤是疑了问，只拣难底问？』后来人便道游将难底问。大意要且将圣贤言语次第看，看得分晓，自然知得。伊川易传序云：『求言必自近。易于近者，非知言者也。』此伊川吃紧为人处。」

或问「圣人之于天道」一段，以示诸友。祖道曰：「伯丰举钱文季之说，大概言命处，只将为所禀之命，莫是偏了？」曰：「此说亦是。如集注中举横渠说云，以晏子之贤而不识孔子，岂非命也？已有此意了。如伯丰见识所立，亦甚难得。」

浩生不害问曰章

「可欲之谓善。」可欲，只是说这人可爱也。

问「可欲之善」。曰：「为君仁，为臣敬，为父慈，为子孝是也。外是而求，则非。」

问：「『可欲之谓善』，若作人去欲他，恐与『有诸己之谓信』不相协。盖『有诸己』是说乐正子身上事，『可欲』却做人说，恐未安。」曰：「此便是他有可欲处，人便欲他，岂不是渠身上事？与下句非不相协。」

善人能无恶矣，然未必能不失也。必真知其善之当然，而实有于己，然后能不失。信者，实有于己而不失之谓。

问「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美」。曰：「善人只是资质好底人，孔子所谓『不践迹，亦不入于室』者是也。是个都无恶底人，亦不知得如何是善，只是自是个好人而已。『有诸己之谓信』，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。『充实之谓美』，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外。如公等说话，都是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待于外。如仁，我本有这仁，却不曾知得；却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失。如义，我元有这义，却不曾知得；却旋去讨个义来注解了，方晓得这是义，坚守之而勿失。这都是有待于外。无待于外底，他善都是里面流出来。韩文公所谓『足乎己无待于外之谓德』，是也。有待于外底，如伊川所谓富人多宝贫子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之谓善』，如人有百万贯钱，世界他都不知得，只认有钱使，有屋住，有饭吃，有衣着而已。