耶稣会文献汇编

无乃了义之法

殊不知我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。

一乘实相了义之法

且一乘者何？乃实相常住之法也。此实相常住之法在于何处？就现前天地万物。纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是实相常住之法。物既如是，人亦复然。故《法华经》云：“是法住法位，世间相常住。”以事事法法住于本位，则天住天位，地住地位，日住日位，月住月位，人住人位，物住物位。既各相住于本位，则本位即是无始无终、实相常住之体。既是实相常住之体，则显天相常住而地相亦常住，日相常住而月相亦常住，人相常住而物物亦常住。既都是常住，则天地万物古今物理，皆一乘实相常住之法也。且此一乘实相常住之法，从本以来，非空非有，非因非缘，非自然性。四句既离，百非并遣。口欲言而词丧，心欲缘而虑忘，直得出乎心思言议之表，默契于斯者，可谓悟入实相常住之法矣。

以空无谤佛皆妄言

夫如是，则目前色色物物岂从空出耶？若从空出，则终归于空，岂得谓之实相常住乎？既非空出，则是汝妄言谤佛谓色从空出，义固堕也。以空为务，义亦堕也。空能生物，义亦堕也。汝义既堕，则汝此篇说话辨论穷诘皆妄言也。

以全真元道喻天教外道

汝谓“二氏之徒，并天主大父所生，则吾兄弟矣。譬吾弟病狂颠倒怪诞，吾为兄之道，恤乎，恨乎？在以理谕之而已。”观汝不达全真道元，妄执有天主，则汝是邪见外道，岂我佛为汝兄弟乎？汝既邪见外道，正病狂颠倒怪诞，至无穷劫，未有返日。我今且不恤汝，亦不恨汝，但以全真元道之至理喻汝耳。汝之夷辈，其亦知返乎？

以元道正理服天教邪见

汝又谓“坚绳可系牛角，理语能服人心。”观汝不达全真道元，妄执邪见，则如野牛妄奔妄触，无有休日。我但以元道正理为坚绳，亦可系汝邪见之牛角，且不许计汝服不服矣。

以虚无谤佛是迷空情现

汝又以虚无为贱，以天主为贵，是汝既不达实相常住之理，妄谓佛教是虚是无。如谓之虚，汝自妄虚也；谓之无，汝自妄无也；谓之贱，汝自妄贱也，又何能浼渎我佛乎？汝又谓试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，我教既非空无，是汝妄计为空为无。诚如所言，不能为物作者、模者、质者、为者，此是迷空情现，益见汝自败露矣。

天教业识茫茫无本可据

然汝既不达大道之体，人人本具，物物全真，妄以空无，作此反覆辨论，欲取胜于佛，吾知汝不能取胜，特自取败，抑亦自无自空自虚。汝若是诚、是有、是真、是实，决不自甘作此无主孤魂，计心外有一天主，百年之后往彼依附。使一切人都作无主孤魂，悉如汝者，真所谓业识茫茫无本可据也。

利氏不识佛法丑妇效颦

或云：“色由空出，以空为务，玛窦亦有所凭，未必臆说。”曰：“纵有所凭，亦不过我家小乘偏计色空之谓，非是我佛一乘实相之谈。然玛窦未曾备览佛经，唯迹朱子《大学》之序，谓异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。且朱子亦不曾备究佛经大乘实相之旨，不过涉猎见闻，影响附会于其间，便以为然矣。然朱子一言之错，而玛窦据以为凭，丑妇效颦，转见其陋。邪蔓引蔓，不可胜长，凡我金汤固当剪除云。

三、〈揭邪见不循本分以三魂惑世〉

利氏不循本分妄求天主

利氏谓万民不止足

邪书第三篇内，假以中士谓：“谁有安本分而不求外者，虽与之四海之广、兆民之众，不止足也。”

利氏不识本性而外求

愚矣！此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕可修，可创业于彼，便是不循自己本分，而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。

悟本性大道则不外求

始不知人人所固有者曰本、曰本性、曰大道，并形所由来者，今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治。故君王富有四海不以为多，兆民之众不以为盛，不谓不止足，抑亦非愚，盖分所固有也。匹夫之穷，一箪食，一瓢饮，虽居陋巷，不改其乐，终不外慕，盖亦自安其分也。

各安其分则天下太平

使人人各安其分，则上下和睦而四海晏然，天下于是太平矣。如是则君安君位，臣安臣分，而百姓庶民悉皆安分。既皆安分，则道流德化于其间，固不外乎当人自心与自性也。

不安其分则上下不和

然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖常逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和，凡天下之事悉皆倒置，必自利玛窦辈。向外多事不循本分之故也。

利氏折断天下之心

利氏谓三教折断人心

伊又谓：“然则人之道人犹未晓，况于他道，而或从释氏，或由老氏，或师孔子，而折断天下之心于三道也乎？”

三教同契一贯

夫明其心，尽其性，不假于外，则人道备，而释氏同，老氏契，而孔氏贯。且此三者，一犹三，三犹一，如宝鼎之三足，摩醯之三目，不期然而自然，能复天下之心无有遗逸，何断折之有？

利氏昧本心而折断人心

玛窦诚异于此，昧却本心，妄求于外，则人道固未晓，抑尤迷于释氏，而老氏、孔子全未梦见，故谓折断天下之心于三道也，不亦宜乎？

利氏并弃三教

于此亦显见玛窦将儒教与释道并弃，不在伊目。岂孔子为万世师，一旦被此邪见所蔑，而明鉴君子当与排击归于正理，见急务也。

利氏以三魂惑世

又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。

心身一如不二

试以圣言量破之。孟子曰：“形色，天性也，唯圣人然后可以践形。”夫践形者，就其本体当然之理，全直默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余，色心不二，神形靡间，而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明，亘古今而不磨，诚为大道之根本也。

三魂有别则无实践

而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人，望于大道已甚不可。何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭，而独灵魂百年不灭。夫有灭有不灭，则不能践形为一体，亦非合乎天性之道。唯是欣厌取舍生灭边事，而当人本命元辰大全之旨，全无实践。可知伊是无主孤魂，随处栖治，不驰天堂，便入地狱，一凭天主赏罚，自无立地之处矣。

禽兽不具灵魂则致人恣杀

又裂禽兽不具灵魂，应供口腹，致人恣杀，全无不忍之德，将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂已是迷妄，何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀，宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？

君子当破三魂邪见

据此，诚为穿凿邪见，业识纷飞，害己害人，其谬固不可胜言也。岂知我圣人能践乎形，天性一体，而心身一如，身外无余，色心不二，形神靡间。故生前过去弗计，而死后未来不虑，觌体了然，无容毫发于其间，所以神明烛古今，直与天地伍焉。此又理学君子，固宜烛破其外道之邪见，惑世误民之太甚也。

四、〈揭邪见迷万物不能为一体〉

邪书第四篇，以万物不能为一体，又以自执天主不与万物为一体，亦以万物不可与天主为一体。识情计度，势固然也。

舍心性则万物无大本

盖伊舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主，诚虚妄法，如龟毛兔角，无可与万物谐，而万物又岂可与虚妄该乎？无怪伊谓物物各一类，彼此各一躯，尊自尊而卑自卑，大小相背，巨细相凌，不能一归于大本，亲荐其觌体也。

万物本无始终

夫大本也者，而天地万物本于无始，而亦本于无终也。若万物究竟有终尽之时，则试问伊邪辈，即此天地万物从今日去至于未来，何时、何日、何月、何年、何世、何劫是终尽之验乎？若万物亦有始生之时，则亦试问伊邪辈，即此天地万物从今日始推至过去盘古之前，离汝妄执天主能生之外，而此万物亦是何时、何日、何月、何年、何世、何劫是始生之兆乎？吾知离汝妄执天主能生之外推之，万物固无始也，而亦无终也。

万物一本于心性理气

既无始而亦无终，则即此无始无终，是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气，名目虽多，而旨固无外此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该而无所不贯。故此大本，与万有、群象、古今、物我为一体。盖名相虽殊，而所禀之道体一也。

大本超乎识心妄想

然则物物头头，道体不昧，则名无其名，而相无其相，名相不立，而全体觌露，超乎识心妄想，出于思议之表矣。苟涉思议，形于妄想，则名相殊而町畦现，大小别而尊卑异。欲合为一体，不止如人欲到东京而行向西，日劫相背，终无到日矣。

利氏舍心性而妄执天主

此正合利玛窦用识心妄想，分别万物，不能为一体之实验也。然既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心，离乎性，向天地万物之外，妄执有一天主，将我三教圣人心性之道，窃合其量，谓天主无始也，无终也，具有无量之能，包乎天地万物，而不与天地万物为一体。故贱天贱地，贱人贱物，贱古今圣贤，反谤我佛说心量之法为诳经，为傲慢。将圣贤阐天地同根、万物一体，矫揉悉尽，几为伊识神所迷矣。呜呼！舍乎心性终古经常之法，妄执天主为过高，窃于圣而反毁乎圣，喷此腥唾，如口含粪橛，自臭一时。比我圣贤终古常道，岂可同年而语乎？

出妄执则合真常之道

或云：“天地万物本于无始无终，为今古常法，有义乎？”曰：“凡天地万物，在乎当人善契不善契，止于几微之间。若认以为有，是妄执常见；若认以为无，是妄执断见。默契于其间，则出乎妄执有无断常之见，而合于无始无终、一实真常、亘古亘今之道也。

利氏以断见而妄执天主

若利玛窦，则以天地万物为有始有终，不契真常之体，计为断见。且吾圣贤阐心性之外更无余法，纵执有之，皆是虚妄不实。而玛窦偏计心性与天地万物之外，执有天主，别具无始无终有无量能，诚以虚妄不常之法，计以为常。如是则常计无常，而无常计常，转遍计度，叠成六十二种邪见。如我圣典所明，而玛窦悉皆备足，望我一实真常之道，何日而得染指乎？

诛邪显据录

李王庭

诛邪显据录题解

《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。

本文的目的是“举其彰明较著者”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。

本文已辑入《破邪集》卷六。

西欧李王庭

一、诛邪以显据为要

六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者，则其心不服；辨之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著者言之，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。

二、石崩献文质疑

试即彼所张挂中堂墨刻，言之云称：“天主哀悯众生，乃于四川，裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所。且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落，有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不受宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付乌有，将何说以愚人？

三、天教水法质疑

更可异者，水法一节，必于边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？

四、记函倒背质疑

至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其据，即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人勿论不得，纵使一得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。

五、窃名大西之虞

矧其不然也，如前三事，夫非彰明较著，不辨自知者哉。

大西与大明相抗

第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。

大西隐寄不轨潜谋

旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。

六、以天为主与儒相悖

说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？

七、天学浅近不根

抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。

八、天教以利欲惑人

独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？

九、当用夏蛮夷

愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴泰伯端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。

尊正说

释行玑

尊正说题解

《尊正说》由释行玑所作，成文的时间和地点不详。

作者通过概括介绍释、儒、道三教的要道正理，说明三教并行不悖。指出圣人推明公同正理，指归天人命脉，以先知知后知，以先觉觉后觉，天主教则蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼吁世人尊正教正理，诛邪教邪说。

一、正理大公大同

原夫至正之理，天人之命脉寓焉，故谓之大同，亦谓之大公。大公也者，神圣不得私其有，天地不能秘其权；大同也者，人禀之，而为圣为凡，为贵为贱。物禀之，或有知觉，或无知觉，万汇千种，各安其位，一道坦然，不坏其相，此古今不易之定旨也。

二、圣人以正理教人

惟圣人出兴于时，推明公同之正理，指归天人之命脉，是则以先知觉后知，以先觉觉后觉者矣。

三、佛教之正理

众生皆具如来智慧

故我释迦本师，离兜率，降皇宫，舍王位，入雪山，静思六年，于腊八子夜，睹明星，忽然大悟，乃欢曰：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，良由妄想执著，不能证得。”

佛以先觉觉后觉

至法华会上曰：“诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛之知见故，欲示众生佛之知见故，欲令众生悟入佛之知见故。”

真指人心，见性成佛

继而达磨西来，禀教外单传之旨，“直指人心，见性成佛。”嗣后禅宗竞挺，觌面提持奋大机用，虽方便多端，特揭元本之正见。倘能回光反照，立证元初正体，则卓然无依，至真独露。此无他，盖从本以来各各具足成佛，故也。

四、儒教之正理

大学之道

孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

一以贯之

曰：“参乎，吾道一以贯之”。

天命之性

子思子曰：“天命之谓性，率性之谓道。”曰：“自诚明，谓之性。”

万物皆备于我

孟子曰：“万物皆备于我。”

盖圣贤继天立极，阐当人性命之绪。盖明具体之圆，而发其本然之妙也。

五、道教之正理

道

而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”

一

曰：“圣人抱一为天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一，而不假外成者，浑然固有之理也。

六、三教并行不悖

于是乎，三教鼎立，今古并行而不相悖。自天子以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举，固无论中夏夷狄之精鄙，富贵贫贱之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至于邪说异端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫发混乎其间者，明且著矣。

七、天学蔑至正大同之理

何物西洋利玛窦之伙者，肆布邪书，簧鼓当世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆说，谓太极不能生物，天地万物不能同根一体。噫！诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？而敢恣意，轻拟太极与夫同根一体之非是，则知玛窦以己局见，比量义文之太极，以识心分别天地万物，而方古人无同根一体之理，何狂诞之若是乎？

庄子曰：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与，奈之何？

八、道脉不可戕害

圣世绅衿不察其言之可否，而甘醉心于怪妄，群然煽其和风，炽其邪说，自酿肺肝之大患，渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世，皎如月星，一旦戕贼投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？

九、《尊正说》尊公同之正

余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脉，朝野均关，所以云人人得而尊之，人人得而主之。缘剖三教之根源，证当人之具体，俾正眼者一烛，洞然知无稽之言，弗足采信。则未陷者，毋至一覆辙之虞；已陷者，庶几寒心痛悔。咸发公同之愤，诛公同之仇，还公同之元，尊公同之正。则不惟理学幸甚，而先圣幸甚；不惟先圣幸甚，而生灵亦幸甚，是故著《尊正说》云。

拆利偶言

无名氏

拆利偶言题解

《拆利偶言》的作者不详，写作年代也不可考，只知作者是个佛教徒（“余为佛氏之徒”）。

作者主要针对利玛窦的天堂地狱说和对西方圣人的理解进行了驳斥。阐明了天堂地狱非有定所，唯心所造；西方圣人是佛而不是耶稣。

一、天堂地狱说辨疑

有客问曰：“利玛窦既排佛氏，谓窃伊西国善民轮回之说，以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说，得非自己倒置乎？”

天堂地狱不公平

余曰：“即吾教谓天堂地狱，亦异乎玛窦之所说也。”据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？

天教窃佛教之说

吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。

佛教正解

然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：

天堂地狱非定所

我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。

天堂地狱唯心造

若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。

二、西方圣人辨疑

客曰：承教深领唯心之旨，可知一切业果皆是当人分上召感，无心外之天堂地狱明矣。

又彼谓：“孔子曰，西方有大圣人，乃兆耶稣，而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。

佛是西方圣人

余曰：噫！事固有理存焉，可妄争乎？佛之道，如日月丽天，古今独辉。佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。