耶稣会文献汇编

而莲花乃生人乎？

如谓莲花为出水不染，借喻清净之义，则化生为诞妄不实。

如谓莲花实能化生，甚於庄子程生马、马生人，怪诞不经极矣。且是莲花，以金铁作茎须乎？不然则擎托人身不起，抑人身以蝶粉为躯壳乎？不然则栖住莲花不安。又不知自莲花生出后，如婴辞母胎，亦跃出池外，另寻安乐窝乎？或永世如桎梏枷锁，生根在莲花上而不能去乎？则亦何取生於莲花乎？

伊尹之生於空桑也，儒者不信，指空桑为地名，何独信莲花生人乎？

且释氏以莲为贵耶，人为贵耶？若以莲花为贵，则以莲花生莲花，足矣。若以人为贵，何不生於净胎之人而必生於无情之花耶？释氏著妙法莲花经，彼地止见一莲花耳。此无异辽东豕，而指为人类转生之地乎。

夫人身死后，止有天堂地狱两途。大地圜球外，原无西方极乐世界。天命谓性，则天是本乡，当念念不忘，自可在帝左右，如不升天则入土。非佛命之谓性也。佛生乃人也，死乃鬼也，毋劳妄念也。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第—页）

普仁截云：汝辈敬事天主，天主既有灵验，何不现摄汝身，升彼天堂受乐？仰望太虚，一身其能摄否乎，不能摄之於身，而专能摄之於魂，此亦不得之数也。（普仁截：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

驳：

洪济曰：据截沙门此说，不特不明天主赏善使升天堂之微旨，并太虚与形天之义，亦罔闻知矣。试与汝先言形天之义。盖太虚非天，天非太虚。

天主造天，天体最圆，精纯坚固，运转不息。所以颛顼制历，始著浑天，至今用之。浑天者，圜之义也。天有十一重，从下而上，日月金水火木土五星，共七重谓之七政；第八重为列宿天；第九重十重，系南北岁差东西岁差；第十一重为宗动天。

其上则天堂之静天，美好咸具，唯天主与天神居之。修德昭事者亦蒙拔擢上升也。史曰：“乘彼白云，至於帝乡。”即其境也。义详《天问略》、《寰有诠》诸书，有理可推，有法可测，非杜撰也。

今汝佛经，由各人臆造，漫以为有三十三天，或言东西南北，各八天，上覆一天。夫使东西南北，别为区宇，则四方皆有楞角，下有根底。天之圜体，运旋穷矣。或言欲界，色界，无色界，诸天直上建立。臆说不一，可谓知天乎？夫使天而无体，方可目为太虚。如果太虚，何以有国之象乎？今天实非太虚，有层体可以测量；日月交蚀，可以预推。寒暑昼夜，序次不紊，眼前实理，佛俱不知，宜汝之误认天为太虚也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）

又云，天主不能摄人之身，专能摄人之魂，此亦必不得之数。此语不特伤於率尔，更悖孔子不知妄作之戒。盖天主能赏罚人之灵魂，并能赏罚人之肉身，但时有先后之不同耳，《圣经》及《庞子遗诠》、《复活论》诸书载极详悉，汝辈既不博览以求明，复不下问以解惑，故不知也。

夫灵魂原本轻清，为一身之主，又能涓洁心志，力制私欲，则纯乎轻清，以事天主。天主慈悯，先挈上升，俾享天堂真福，宜也。

肉身原本重浊，为灵魂之仆，能顺义理道德之正命，天主亦慈悯之。故使暂痊名山，以俟天地终穷复活之日，配合灵魂，复还原体，锡以殊恩。使其身发大光明，数倍於日；水火刀劍，不伤不死；往来迅速，万里一瞬，山海江河，绝无阻碍，并拔上升，永享长生真福焉。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）

至若升天之义，天主洪恩，实有至理。汝观物性，轻清者上升，重浊者下降，一切物理，莫不尽然。如火性轻清上炎，虽倒持蜡炬，欲降其焰，焰仍上飚而难遏；石性重浊下坠，虽高掷千寻，欲升其质，质仍下坠而不已。

天主生人，轻清重浊，二者悉备。内之灵性，类乎天神；外之肉躯，类乎禽兽。人能从灵性之嗜，力行仁义礼智，是为浑然天理，进迩天神，轻清之类。天主於是鉴其立功，拔之上升，享天堂长生之真福。人若从肉躯之嗜，专务骄奢淫佚，是名全锢私欲，逼肖禽兽，重浊之流。天主於是恶其获罪，罚之下坠，受地狱无穷之极苦。

天主之赏善罚恶，犹朝廷之黜幽陟明也。然朝廷虽有荣辱人之权，必三载考绩。阅历三考，见其果贤也，而后晋之上爵；果不贤也，而后下之典刑。设有大声诋毁，谓朝廷既有荣人之大权，何不使草莽微贱，立赐公卿，仰望北阙，一试其能否乎？如果不能，谓朝廷有荣辱人之权，亦不足信之矣。呜呼！为此说者，非疯狂之废疾，必庸鄙之下愚矣。故知朝廷於群臣功绩未建，万无立赐公侯之理；即知奉事天主之人，德业未定，断无仰望太虚，现摄升天之理矣。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

然恶者之魂，亦属轻清，其永堕地狱，使不得上升者何？盖恶者之魂，虽属轻清本可上升，止缘如前第二驳中，所谓背叛天主之极重罪恶，必堕地狱，永不超升也。譬若鸟然，飞鸣霄汉，其天性也。使缠以铁絚，虽欲奋飞，辄复陨仆，以铁絚加其重坠故也。（洪济：《驳设狱残忍之非第四》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

四、永罚与“破狱”—天、佛地狱观之比较

普仁截云：地狱不可以有无论，以唯心具造故；亦可以有无论，以唯心具造故。何以言之？盖依於理谓之具，依於事谓之造。以心具故，不可言无也；以心造故，不可言有也。以心自具，非外来故，亦可言有也；以心妄造，非实有故，亦可言无也。若理若事，若具若造，若有若无，总由一心。如是了达，方得免於戏论也。

昔有俗士问黄蘖和尚：“地狱实有否？”蘖曰：“无”。又问大慧和尚，慧曰：“有”。士曰：“黄蘖和尚道无，和尚为甚说有？”慧曰：“居士有妻子否？”曰：“有”。“黄蘖和尚有妻子否？”曰：“无”。慧曰：“待你到黄蘖和尚地位，自然一切皆无。”故了达明人，说有亦得，说无亦得。

岂似汝辈钉钉胶粘，不定执为有，即定执为无。只因智识浅陋，不达事理之关，所以说无，则拨无因果，谓原无地狱，可以不破；说有，则心外有狱，谓是天主所设，坚不可破。据汝见处，地狱定决是有，但不许破狱耳。我辈凡流，不能破且置。（普仁截：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。

若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。（《拆利偶言》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第—页）

普仁截云：只如天主，有意设出地狱，困苦冥魂。若人不奉彼者，即永远拘禁。尽未来际，虽有改过迁善之心，永不许忏悔。虽有盛德神通之力，永不许救援。如是天主，即是恶中之恶。世有此人，必为众所共怒矣。且上帝好生之谓何？而乃残忍暴厉，过於桀纣百千亿倍，有是理乎？（普仁截：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

普仁截云：地狱有六种差别，非关天造，亦非地设，皆是众生三业所感。恶业熟故，妄成地狱，妄受剧苦。譬如梦中为虎狼所噬，或被打、被缚，或遭王难，受种种苦。及至醒时，了无所见。地狱及苦，亦复如是，以全是三业妄成故。

佛於瑜珈教中，大悲拔济敕。诸贤圣师，口诵真言，手结密印，心运妙观，三处同放赤色光照触彼狱，顿令破坏也。况地狱从本是空，本是虚妄，故可破坏。昔因三业恶感而成，今以三业智照而破，焉有不破之理？狱既可以法力破坏，魂独不可以法力超脱乎？

犹如世间狱囚，本未应出，忽遇国王大赦，即便脱免，岂难言狱门牢固，必不可开。一人情面，必不可幸免耶？（普仁截：《驳法力幸免地狱之非第三》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

一曰破狱之妄。

夫地狱以为有耶，无耶？无则罪人原自不入，可以不破。有则为大主所设，坚於铁围，乃困苦冥魂者，竟为无赖凡流念数番言，狱破魂走，有是理乎？（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第三卷，第二十四册，第页）

汝云俗士有妻子，黄蘖无妻子，此言是有无之一定者。依此以论有无，则地狱系善人所无，恶人所有，亦有无之一定者。今汝混言了达明人，说有亦得，说无亦得。故汝论地狱，可言有，亦可言无。汝论妻子，何不亦言黄蘖无妻子亦有妻子，俗士有妻子亦无妻子耶？必如此说，方信汝说有亦得，说无亦得。苐恐黄蘖无妻子，汝说他有妻子不得；俗士有妻子，汝说他无妻子不得。汝宗门言语，亦不得不钉钉胶粘也。故吾即汝言以问汝，汝知大慧言俗士之有妻子，为实有。则知地狱之有，亦为实有。岂得以唯心具造，亦有亦无一语，抹杀天主罚恶之大权哉。盖人之为恶，心始之，身成之也。天主之设地狱，大审判之前，则罚其魂；大审判之后，并罚其身也。使谓自心造恶，因堕地狱则犹可；若谓自心能具地狱而非天主之义罚也，则大谬矣。譬如世人犯法，彼心亦畏刑狱，但未经官司访拿，及差役拘捕，自己万万不肯走入牢狱去也。

今汝云地狱非实有，不独不达天主罚恶之权，即汝教中破狱之意，亦可不必矣。何则？实有罪人陷于囹圄，方求情赦免，今既非实有，破狱亦妄，安用破为？汝何不思之甚耶？宋陈师道，《后山□谈》，载西京崇都寺有僧名善端，酒色自恣。既病，度必死。念地狱果有耶，若有不亦危乎？乃燃香祝之曰，地狱若无，烟当上；有，则当下。既炷，烟下而地裂受之，端大惊失色而逝，夫烟之上升，物性然也。因僧善端之祷，而烟反下降，则地狱之有不诬矣。此时善端之心，正畏入狱。若非实有地狱，非天主命狱魔者驱之，善端能自造自入耶？（张星曜：《驳地狱亦有亦无之非第一》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）

驳：洪济曰：欲知此理，须举世间极重不赦之罪，二端并观而截沙门之诬秽彰彰矣。夫君之于臣民也，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”敢有不奉正朔，不输税粮，如是人者，莫逃叛逆之诛。父母之于子也，鞠养乳哺，教诲顾恤，莫大深恩，报施罔极。乃为子者掉臂不认，难免忤逆之罪。

明此二端，则知天主者，造天覆我，造地载我，日月照临，雨露滋润，万物养育，是造物主实天地之大君也。人皆有此灵性，思灵性从何而有，非如释氏所谓从无始迁劫，生生轮转来也。思我未生之前，未尝有我；迨我生之时，惟皇上帝，降衷于我，而后有此不死不灭之灵性也。人皆有此灵性，皆从天主赋畀，则人皆天主所生，而天主者，实万民之共父也。大君共父，有不事奉之者，与背叛其君，忤逆其父同科，当受地狱永远沉沦之罚。义也，事理之当然也。（洪济：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第—页）

张星曜曰：天主上帝者，生天地生万物之主宰也。全善全能全知，至神至纯至一，无始之始，始万物之始，而自无所始，天下无善不从天主出也。虽天主为仁慈之源，而又为义罚之本。仁义二德，不容偏废。设也有仁而无义，姑息之仁也。如李后主梁武帝，从佛教，虽有罪者，亦依违苟免以亡天下，则仁之过也。有义而无仁，则残暴之义也；如武则天，选用酷吏周典来俊臣之徒，仿地狱制刑具，则义之过也，天主赏善人以上升，是其仁也；罚恶人以地狱，是其义也。

至尊无偶，人不奉事，未尝灭尊；人能奉事，未尝加尊。但人不奉事天主，则不达降衷本源，悖逆君父，为恶则易，为善则难。故千古圣人，无不尊奉上帝。

人在生时虽极恶不肖，尚可悔过迁善。天主慈悲无限，正愿人痛悔，救拔人魂，岂有不许忏悔之理？若人已死，无能改悔，一生之判断已定，天主亦无如之何。（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

二十三日，夏万程、龚云甫问道于司铎。

万程曰：“天主之爱人无已也，亦既闻命矣。但人生为不善，死即受地狱之永苦。既无轮回，则人欲自新而无路矣，所云慈悯者谓何？”

司铎曰：“人生在世，多行不义，若天主不慈悯，而辄加重罚，吾恐人无噍类矣。

乃至慈上主，必宽以俟之。少不知改，俟其壮；壮不知改，俟其老。其不即加罚者，盖徐徐焉，冀有悔过迁善之日耳。

夫天主之慈悲若此，人竟至死而不改图，是为恶之心无尽，而永苦之期亦无尽也，将奚辞焉？” （艾儒略等：《口铎日抄》，《汇编》第一卷，第九册，第—页）

且使念动真言，地狱即破，则人之权反重於大主。（徐光启：《辟释氏诸妄》，《汇编》第卷，第二十四册，第页）

至汝言手口心，三处同放赤色光，照触彼狱，顿令破坏，此语殊属无稽。盖光能照物，不能破物。言光能破狱，已为荒诞。

若汝一身三处同放赤色光，照触彼狱，则汝必照知狱之破与不破，魂之脱与不脱矣。使知其已脱，而重复施食，是诓骗生者；使不知其已脱，而重复施食，是汝之光，未尝照触彼狱，生者死者，皆受汝诓骗耳。未借日月灯之光，尚能无幽不烛，岂己身有光，而茫然无知者哉？虎之夜行也，一目放光，一目视物，故虽暗亦见。今汝身有三处光，何反不能照知冥魂之脱与不脱耶？（张星曜：《驳设狱残忍之非第二》，《辟略说条驳》，《汇编》第三卷，第三十六册，第页）

夫地狱系天主所设困苦罪魂之处，即据彼□言，亦有幽冥教主、地藏王菩萨、十殿阎罗等管理。若果钟声百八，苦恼即除，三筑杖头，狱门即破。今日之鸣钟者，朝朝不断；做法事者，时时常有。狱内必无苦恼，狱外又多宴会。其乐陶陶，刑罚不得而加之。是造物之权，反不如用物之人矣。

独不想天主于一物未有之时，造成天地人物，分别赏功罚罪之法而宰制之。事无大小，终古不移。以天神、魔鬼之力，尚不能稍出其范围。岂有钟声、锡杖，即能苦除、狱破？

果尔，则能于地者，必能于天；能于大者，必能于小。何不使人人共见之太阳常在中天，除此黑夜？又何不使年年一定之冬夏，尽转阳春，除此严寒酷暑？且与其苦而后除，入而使出。何不使其常生在世，不苦、不入，更为容易？乃共见者不能，一定者不能，容易者又不能，有何凭据而信其苦除、狱破也？（冯秉正：《盛世刍荛》，《汇编》第二卷，第二十二册，第页）

第十五节 明末清初天、佛对话的精神

一、各从其类与万物一体

物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。（《非杨篇》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）

彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性。（…）此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵原为一体，至错谬乃尔。（释寂基：《昭奸》，《辟邪集》，《汇编》第五卷，第五十八册，第页）

今吾心之乱，固不能混天上天主之永攸澄澈，彼永攸澄澈又不免我心之混淆，则吾于天主非共为一体，岂不验乎？

夫曰天主与物同：或谓天主即是其物，而外无他物。或谓其在物，而为内分之一。或谓物为天主所使用，如械器为匠之所使用。此三言皆伤理者，吾逐逐辩之也。其云：天主即是‘各物’，则宇宙之间虽有万物，当无二性，既无二性，是无万物，岂不混淆物理？况物有常情，皆欲自全，无欲自害。吾视天下之物固有相害相殛者，如水灭火，火焚木，大鱼食小鱼，强禽吞弱禽，既天主即是各物，岂天主自为戕害而不及一存护乎？然天主无可戕害之理。从是说也，吾身即上帝，吾祭上帝即自为祭耳，益无是礼也。果尔，则天主可谓木石等物，而人能耳顺之乎？

其曰天主为物之内本分，则是天主微乎物矣。凡全者，皆其大于名分者也。斗大于升，升乃斗十分之一耳。外者包乎内。若天主在物之内为其本分，则物大于天主，而天主反小也。万物之原乃小乎其所生之物，其然乎？岂其然乎？且问天主在人内分，为尊主欤？为贱役欤？为贱役而听他分之命固不可也。如为尊主而专握一身之柄，则天下宜无一人为恶者，何为恶者滋众耶？天主为善之本根，德纯无渣，既为一身之主，犹致蔽于私欲，恣为邪行，德何衰耶？　当其制作乾坤，无为不中节，奚今司一身之行，乃有不中者？又为诸戒原，乃有不守戒者，不能乎？不识乎？不思乎？不肯乎？皆不可谓也。

其曰物如躯壳，天主使用之若匠者使用其器械，则天主尤非其物矣。石匠非其凿，渔者非其网、非其舟。天主非其物，何谓之同一体乎？循此辩焉，其说谓万物行动不系于物，皆天主事，如械器之事皆使械器者之功：夫不曰耜耒耕田，乃曰农夫耕之；不曰斧劈柴，乃曰樵夫劈之；不曰锯断板，乃曰梓人断之。则是火莫焚，水莫流，鸟莫鸣，兽莫走，人莫骑马乘车，乃皆惟天主者也。小人穴壁逾墙、御旅于野，非其罪，亦天主使之罪乎？何以当恶怨其人，惩戮其人乎？为善之人亦悉非其功，何为当赏之乎？乱天下者，莫大于信是语矣。

且凡物不以天主为本分，故散而不返归于天主，惟归其所结物类尔矣。如物坏死而皆归本分，则将返归天主，不谓坏死，乃益生全，人亦谁不悦速死以化归上帝乎？孝子为亲厚置棺椁，何不令考妣速化为上尊乎？尝证天主者，始万物而制作之者也。其性浑全成就，物不及测，矧谓之同？（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）

分物之类，贵邦士者曰；或得其形，如金石是也；或另得生气而长大，如草木是也；或更得知觉，如禽兽是也；或益精而得灵才，如人类是也。吾西洋之士犹加详焉，观后图可见。但其倚赖之类最多，难以图尽，故略之，而特书其类之九元宗云。凡此物之万品，各有一定之类，有属灵者，有属愚者。如吾于外国士传：中国有儒谓鸟兽草木金石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？

中士曰：虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正，虽谓鸟兽有灵，然其灵微缈，人则得灵之广大也，是以其类异也。

西士曰：夫正偏小大不足以别类，仅别同类之等耳。正山、偏山、大山、小山，并为山类也。智者获灵之大，愚人获灵之小，贤者得灵之正，不肖得灵之偏，岂谓异类者哉？如小大偏正能分类，僻其类甚多。

苟观物类之图，则审世上固惟“有”“无”二者可别物异类焉耳。试言之：有形者为一类，则无形者异类也；生者为一类，则不生者异类也；能论理者惟人类本分，故天下万类无与能论也。

人之中，论有正偏小大，均列于会论之类，而惟差精粗。如谓鸟兽之性本灵，则夫其偏、其小，固同类于人者也，但不宜以似为真，以由外来者为内本。譬如因见铜壶之漏能定时候，即谓铜水本灵可乎？将军者有智谋以全军而败敌，其士卒顺其令而或进、或退、或伏、或突，以成其功，谁曰士卒之本智不从外导者乎？

明于类者，视各类之行动；熟察其本情，而审其志之所及。则知鸟兽者有鬼神为之暗诱，而引之以行上帝之命，出于不得不然，而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际皆用其所本有之灵志也。

中士曰：虽云天地万物共一气，然物之貌像不同，以是各分其类。如见身只是躯壳，躯壳内外莫非天地阴阳之气，气以造物，物以类异；如鱼之在水，其外水与肚裹之水同，鳜鱼肚裹之水与鲤鱼肚裹之水同，独其貌像常不一，则鱼之类亦不一焉。故观天下之万像，而可以验万类矣。

西士曰：设徒以像分物，此非分物之类者也，是别像之类者耳。像固非其物，也以‘像’分物，不以‘性’分物，则犬之性犹牛之性，犬牛之性犹人之性欤，是告子之后又一告子也。以泥塑虎塑人二者，惟以貌像谓之异，宜也；活虎与活人，谓止以其貌异焉，决不宜矣。以貌像别物者大概相同，不可谓异类；如以泥虎例泥人，其貌虽殊，其为泥类则一耳。（利玛窦：《天主实义》，《汇编》第一卷，第二册，第—页）

人之称人谓曰：“尔为尔，我为我。”而今凡沟壑昆虫与上帝曰：“尔为我，我为尔。”岂不谓极抗大悖乎哉？

中士曰：佛氏无逊于上帝也。