明末清初耶稣会文献

2、佛教偏虚不实辩

范君谓“佛教虽重性灵，然偏虚不实，唯我天教明言人之灵魂出自天主，则有著落，方是大全真实之教。”

（1）《心经序》之证

灵魂出自天主，且存后论。佛教偏虚不实，余言不足重，则我皇祖御制《心经序》，盖论之详矣，试为范君陈之。

①佛祖意在利济群生

皇祖之训曰：“二仪久判，万物备周，子民者君，君育民者法。其法也，三纲五尝以示天下，亦以五形辅弼之。有等凶顽不循教者，往往有趋火赴渊之为，终不自省。是凶顽者非特中国有之，尽天下莫不亦然。俄西域生佛号曰释迦，其为佛也，行深愿重，始终不二，于是出世间，脱苦趣。其为教也，仁慈忍辱，务明心以立命，执此道而为之，意在人皆若此利济群生。

②佛教意在去虚立实

今时之人，罔知佛之所以，每云法空虚而不实，何以导君子训小人？以朕言之则不然。佛之教实而不虚，正欲去愚迷之虚，立本性之实，特挺身苦行，外其教而异其名，脱苦有情。昔佛在时，侍从听从者皆聪明之士，演说者乃三纲五尝之性理也，既闻之后，人各获福。

③大乘以空相为空

自佛入灭，其法流入中国，间有聪明者，动演人天小果，犹能化凶顽为善，何况聪明者知大乘而识宗旨者乎？如《心经》每言空不言实，所言之空，乃相空耳。除空之外，所存者本性也。所谓相空有六，谓口空说相，眼空色相，耳空听相，鼻空嗅相，舌空味相，身空乐相。其六空之相，又非真相之空，乃妄想之相为之空相。相是空相，愚及世人，祸及今古，往往愈堕弥深，不知其几斯空相。

④惑于空相即生妄想

前代帝王被所惑而几丧天下者，周之穆王，汉之武帝，唐之玄宗，萧梁武帝，元魏主焘，李后主，宋徽宗。此数帝废国怠政，惟萧梁武帝、宋之徽宗以及杀身，皆由妄想飞升及人佛天之地。其佛天之地，未尝渺茫；此等快乐，世尝有之。为人性贪而不觉，而又取其乐人世有之者何？且佛天之地，如为国君及王侯者，若不作非为，善能保守此境，非佛天者何？如不有保守而伪为，用妄想之心，即入空虚之境，故有如是斯空相。富者被缠则淫欲并生，丧富矣；贫者被缠则诸恶并作，殒身矣；其将贤未贤之人被缠，则非仁人君子也；其僧道被缠，则不能立本性而见宗旨者也。

⑤《心经》意在去妄念

所以本经题云：“心经者，正欲去心之邪念以归正道。岂佛教之妄耶？朕特述此，使聪明者观二仪之覆载，日月之循环，虚实之孰取，保命者何如。若取有道，保有方，岂不佛法之良哉！色空之妙乎，於戏。”

（2）圣人之徒当师法皇祖

皇祖盖聪明睿智、开物成务之大圣人也，使先佛之道无当于理。皇祖岂肯偏党不公，而独谓其教实而不虚耶？夫圣人之道，必折衷于圣人，方始归一而可行可远。岂圣人之所然，而我反不以之为然乎？不然圣人之所然者，则与圣人之见左矣。与圣人之见左，抑岂圣人之徒哉？范君殆将贤未贤之人，则亦圣人之徒也，圣人之徒必以圣人为师，周公不曰：“文王我师也” ？若以道论，皇祖则亦范君之师矣。范君不师皇祖之言，而师夫皇祖所未折衷之人，而其人又其心行大有叵测者，盖亦异于周公矣。

况谓“人之灵魂出自天主则有着落，方是大全真实之教。”无论其愚迷横计，即一出言之表，立教之端，且不可为训，而况其拯世而化人耶？何也？

3、灵魂出自天主辨

（1）灵魂是识神俗称

灵魂者盖生死之大兆也，即我先圣呵为识神者，是亦即世间俗人罪夫见事不清，诋为魂灵者是也。以此为端，以此为表，教可知矣。

（2）灵魂不出于天主

然则范君与西人盖全不知灵魂何起，性灵何归，又乌怪其业识忙忙而作此外道魔说耶？夫唯性始无变易，魂则有动摇，既有动摇则有游逸，既有游逸则有起灭，则惑断惑尝，祸且弥运，讵不亦生死之大兆乎哉？纳民于生死大兆之中，反尊之为教主，可乎，不可乎？故灵魂出自天主，断然必无之事。

（3）天主有无灵魂辩

①天主无灵魂则属乌有

今且问范君，天主亦有灵魂耶，其无灵魂耶？若无灵魂，天主且属乌有，何以灵魂出自天主？

②天主有灵魂则万有当齐

若有，则天主之魂，浑然至善之体，出者既然，则为所出者莫不皆然。今一家之内，一乡一邑之间，何以智者愚者，仁者暴者，万有不齐？

③天主当平等化育

至于莫可穷诘，而况殊方之外，异俗之人哉？然则天主何不一体同观，平等化育，乃使其觊有余矜不足者之自古至今、相陵相夺而长此厉阶耶？偏小虚妄，君当自择。而真实大全之说，余不知其于义何居矣。

（4）人人本有皆具性灵

若我先圣人之教则不然，明号于人曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著故不能证得。”据其皆之意，岂非全者乎？据其具之意，岂非全者乎？据其人人皆具本有之性灵而告之，则尽虚空遍法界之类，无乎不合，无乎不同，岂非谓之至大、至全、至真、至实、至公之大道者哉？昔者我大圣人之既证此道也，复大观乎群生生死往复之元，广而导之，诲而不倦，故上极成其圣道，下极诸趣苦乐之相，莫不示其所以然。如良医之治疾，明其证候，示其寒热，投之以剂，无不霍然者也。

4、天堂地狱辨

（1）天堂地狱由业力所召

夫天堂地狱，盖众生业力所召，非夫病者所受之症候、所感之寒热乎。而天教唱言：“皈依者升天堂，不则地狱而已。”簧鼓愚民，欣上压下，舍此趣彼，则己以病而加诸人矣。反以两医为喻，抑何其自昧而昧人耶，故范谓佛教以天堂地狱教化众生者亦妄也。

（2）业感之累始于妄想

佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也？一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。果识为因，熏发现行，而轮回于是乎不息矣。

（3）迷则生死始，悟则轮回息

然此如如正体，无始无终。不自天来，匪从人得，故曰：“无所从来，亦无所去”，故名“如来”，但迷之则生死始，悟之则轮回息。使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，乌能以灵魂与人哉？使三界之人而苟自悟，则不妨随处作主，遇缘即宗，在天而导夫天，处人而导夫人，非夫天人而命夫天人。命夫天人者，而天人无以命之。

（4）天主是本性之实

然则所谓天主者，盖名也虚也，而名乎天主者非虚也，本性之实也。本性之实，则无物不同，无物不然。然自得其然，非有所以使之然；同自得其同，非有所以使之同。无使而同是之谓大同，无使而然是之谓大然。窥之不见其际，探之莫测其源，包乎天地，贯乎古今，精日精月，灵神灵鬼，出入乎死生。主张乎天人者，而天人乌得而主张之哉？出入乎死生者，而死生乌得而出入之哉？至哉，妙乎！本性之实也。

（5）天主天堂是妄想空相

范君不务本实，徒羡虚名，执妄想之空相，而甘心于天主天堂之乐，非皇祖所谓为人性贪而不觉，而又取其乐者乎？愚及世人，祸及今古，洋洋圣训，临尔有赫，奈何其不怀明畏，乃有所陨越耶？无论三界无安，犹如火宅，范君不宜俾昼作夜，畏日趋冥。

（6）从天教者难免地狱

然天堂非幸至之乡，未有身行十不善道之业，而能高距六欲之境，而况其四禅八定者乎？故曰：“五戒不持，人天路绝。”夫身有不善业者三：曰“杀”、曰“盗”、曰“淫”；意亦有三：曰“贪”、曰“嗔、”曰“痴”；口则有四：曰“妄言”、曰“绮语”、曰“两舌”、曰“恶口”，皆绝人天之路之业者也。而杀、盗、淫、为首，杀尤首矣。贪、嗔、痴则其所自起者也。范君既谓天教亦以天堂地狱教化众生，而反恣情纵欲，谓一切众生固当食啖。盖天生以养人者，天何颇耶？害性命以育性命，天道至仁，岂然乎哉？唱如是说者，不过以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳。行地狱之因，希天堂之果，岂非天堂未就，地狱先成者乎？

（7）天教私传不可知之说

据是则身行明示，尚乃如此，如谓“必先讲明天主大义，至再至三，然后受教”，其进若此之难者，则余又岂能测其讲明何义，而非私传暗授不可知之说者乎?

5、宗教是圣人导人证道

（1）圣人以性命为教导

夫教者导也，所以导人而证道者也。故非道莫导，非千岐而一致，万类而一得之道，不可以为道。性命之道，千岐而一致、万类而一得者也。何人无性？何人无命？圣人无性命以与人者也，导之使各证其本有皆具之性命而已。

（2）性命以迷悟为进退

以性命为教导，则亦以迷悟为进退。悟者为进，迷者为退。然悟亦无所得，迷亦无所失，故进亦无方隅，退亦无处所。总天下万类之含灵，唯日进退出入于性命之中。

（3）圣人启迪以权教实教

圣人虑其味而不觉也，故多方而启迪之，于是乎有权教焉，有实教焉。实之所以示顿也，权之所以示渐也。渐者，渐见此道也；顿者，顿悟此理也。顿渐之示，机之所由别也。

（4）权教分显权、冥权

权也者有显权，有冥权。圣人显权之，则为浅教，为小道，与其信者为其小息之所也。圣人冥权之，则为异道，为他教，为与善恶同其事，与夫不信者广为其方便得道之缘也。是以道妙天人，而天人莫能测者也。

（5）圣人之道大公无私

然则圣人之道、之教，固已弥纶三际，磅礴万有者矣。岂以从己者为私人，而彷惶于进退得失之间哉？

（6）辨教非欲使人皈依

夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而味己也。昧夫己则逐夫物矣，逐夫物则妄念生焉。未有妄念动于中得为仁人君子，而不罹夫殒身丧富之祸者也。何也？觊夫人，矜夫己，而不悟平等之理也。不悟平等之理者，不达本性之实也。达夫本性，则无欠亦无余，无智亦无得矣。以无所得，故无所求。非无求也，求自本心而已；非无得也，得自本性而已。所以先德云：“不著佛求，不著法求，不著僧求。”

6、断不皈依佛辨

尝礼如是事，则皈依之义盖可知矣。故范君谓余“彼欲化我，虽是好心”，夫子之说君子也，余岂敢当哉！谓“我辈断断无舍天教皈依佛者”，无乃驷不及舌欤。

（1）佛是觉性

夫佛者觉也，觉尽本性，而无余觉者也，故名“大觉”，亦名“正觉”。其觉也非一己之觉也，与万灵同禀是觉，而特先证其觉者也。人不禀是觉，则无是人矣；物不禀是觉，则无是物矣；范君不禀是觉，则无是范君矣。无人无佛无范君，则天地世界且空荒绝灭矣，谁为名天、名物、名教化、名归依者哉？

（2）禀觉性者皆皈依佛

夫范君即今能藏窜范君乎？范君能回避范君乎？如不能藏窜、不能回避也，则范君行皈依佛矣，范君住皈依佛矣，范君坐卧皈依佛矣。自有范君以来，固无劫、无生、无时、无处而不皈依佛者也，乃至谓“断断无舍天教而复皈依佛”者，亦皈依佛矣。鱼龙死生在水而不知水，众生终日在觉而不知觉，可不谓大哀耶？惟人有觉而不自证其觉，有大圣人者，先证我所同然之觉，复不敢自私其觉而欺夫人之不觉，实而示之，权而教之，多方淘汰而启牖之，必使其超然契证，直趋乎真际而后已。圣人何如心哉，圣人何如人哉！我与圣人同禀是觉而不自知其觉，则我之负于人多矣。

（4）欺辱圣人是自欺折福

复不欲夫圣人之我觉，而狎之、侮之、排之、毁之，则是欺夫圣人矣。圣人与我同觉者也，欺夫圣则欺夫自矣。自不可欺，而圣人固可欺乎？今闾巷之人，欲以言而辱人，必亦思曰彼福德人也，不可辱也，辱则折吾福矣。夫佛者，圣人之圣人也，以非死生而示死示生，以非天人而示现天人，与物同然而莫知其所以然，岂古神灵睿智博大盛备之圣人乎？视闾巷福德之人为何如哉？然则毁者之不特折福也明矣。余盖重有忧焉，故不敢以不辨。

7、天童过于云栖辨

若夫范君谓余，岂今天童更有过于云栖乎者？则斯言也殆，庶几夫其近之矣。何也？一切众生皆具如来智慧德相者也，岂余有过于云栖？即极古之圣者神者，谓之尽其性则可，谓之过夫人则不可也。范君不闻乎？孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”故余尽观大地无人不同，无人不合，所以不敢欺夫西人卒惓惓与辨者，岂有他哉？正欲共明此无过夫人之一事耳。西人惟求过人，遂忘当世有不可欺之贤哲，自心有不可昧之寸灵，一味诬人以显己，饰诈以惊愚。

8、云栖与利氏之辨辨

（1）利氏未尝胜云栖

如范君谓云栖尝著栖《天说》四条，欲辨天教尚且不胜，至谓余亦不必空费许多气力之类是也。夫印土被难，奘师救义，况利集驰遍计之说，云栖无义随之词乎？所不满余意者，第未折衷于群生皆具之性本耳。然亦就机而谈，即事而论者也，岂能尽云栖之万一而遂谓之不胜耶？

（2）利氏未曾与云栖辨

且问范君，利氏曾与云栖而质乎？曾与云栖往复难问乎？概夫未之闻也。及按二人卒化之年，则利氏先云栖五载矣，云栖以是春出《说》，即以是秋入灭，《说》未出而预辨，何物鬼魑得能诪张为幻耶？子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉。”使范君与天下之人之从之者之皆审此意也，讵不胜于余之辨之也夫。余盖终以是意望夫范君与天下之人之从之者。

崇祯八（1635）年十二月八日

证妄说

张广湉

证妄说题解

《证妄说》的作者是张广湉，浙江仁和人，官至百户，是云栖的弟子，作《证妄说》与《证妄后说》，多次持揭往天主教会索辩。

《证妄说》是对《辩学遗牍》中《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》和弥格子的跋所涉内容的批驳。第一，《辩学遗犊》是利玛窦为辩云栖《天说》四则而作，但《天说》四则出版时，利玛窦已亡故五年，何以未见其书而先立辩？第二，弥格子的跋中称云栖临终自悔错路误人，作者以云栖临终见证人的身份，指责弥格子造妄欺人。第三，作者又记叙了多持揭往天主教会索辩的经过，说明天主教自语相违，有辩不答，还诬蔑密云天童和尚到教会辩论不胜，负堕佛衣而去，得出天主教欺世惑民的结论。

云栖弟子张广湉笔证

一、《证妄说》之缘由

天教中刻有《辨学遗牍》一书，乃辨吾云栖《天说》四则而作也。

考云栖出《天说》时，西人利已殁五载，不知此出自何人之笔，而伪云利氏所辩，读之不胜惊叹，今据事直证其诬。缘彼文繁，不能尽录，仅将伪跋刻列于首，愿相与共证之。

二、《辩学遗牍》跋

1、云栖临终自悔

“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’有是哉？此诚意所发，生平之肝胆毕露，毫不容伪也。

2、勿从西方净土错路

今之君子，所以信奉高僧者，以其来生必生西方净乐土也。西方错路乎！彼既认为非，高明者宜舍非以从是，否则不为后日之莲池乎？

3、《辨学遗牍》辨理甚明

噫！予读此书，津津有味乎！其辨之明，亦惟恐众生堕此危池耳，又岂得己而述耶？”

弥格子识

三、《证妄说》所证之妄

1、利作《天说四端》

乙亥秋月，有禅客从四明来。出天童和尚《辨天初说》见示，予因持往天教堂中索其答辨。　时彼堂中称傅先生者出会，赠予《辨学遗牍》一帙。内载《利先生复虞铨部书》，及《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，后有凉庵居士跋。

2、诬云栖误人伪语

予正骇且疑，适禅客复持闽中所刻《遗牍》。又增有弥格子一跋，更诬先师错路误人之伪语，予益欢其荒诞怪妄。不得不即其所说之诬，而一一直证其奸也。

四、《辨学遗牍》辨妄

１、《天说》成书于万历四十三年

按先师《天说》三则，《天说余》一则，皆《竹窗三笔》篇末之语。篇首先师自序，识其岁月，乃万历四十三年乙卯之春，刻成未印，而先师以是年七月初四日圆寂，以后方渐流行。

2、利子病故于万历三十八年

阅彼教中所刻利子《行实》，盖玛窦先于万历三十八年庚戌四月己没，而同侣庞迪我等乞收骸骨疏文，亦称玛窦于万历三十八年闰三月十九日年老患病身故。

3、未见其说而先立辨

准二说去先师著《竹窗三笔》之时，相隔五载，安有未见其说而先为立辨之理？先师序文纪岁，《玛窦行实》亡期，昭然显著，有目共见者，犹乃公然欺妄，况其他乎！

4、《天说》确是云栖临殁之书

弥格子跋云：“予视沈僧《天说》，予甚怜之，不意未及数月竟作长逝耶。”据此数句，彼亦自供《三笔》为先师临殁之书矣。夫乙卯前既无《竹窗》之三笔，而庚戌后何有鬼箓之玛窦哉？此其脱空之谎一也。

五、云栖临终自临辨妄

弥格子跋又云：“闻其临终自悔云：‘我错路矣，更误人多矣。’嗟嗟！先师无此语，莫谤先师好。

1、云栖临终纪实

先师临终一段光明，预其告灭，示寂之日，缙绅云集，僧俗环绕，远近奔赴者肩摩踵接，室内外满逾千众。予时亦在室中，共聆嘱累之言，静听末后之训，念佛面西而逝。

2、造妄于亲见之前

弥格子于亲见，亲闻者之前，造此无根妄语，不知其欺心几许？

3、欺人于千里之外

况此跋刻于闽中，而浙板无之，盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳。

4、出版于二十年后

先师西逝至今二十余年，而此《辨牍》始出，其不敢出于当年，而出于近日者，彼将谓亲炙者物故必稀，吠声者随波易惑耳。

5、答虞德圆之书应是伪作

因知答虞德圆先生之书，亦属乌有先生作矣，此其脱空之谎二也。

六、有辨不答，自语相违

1、天教索辨之语叠见

彼伪《答<竹窗天说>》中云：“不佛者置之不辨，亦非度尽众生我方成佛之本愿。”又云：“辨者吾所甚愿也，钟不考不声，石不击不光。”又云“相与商求是正。”其索辨之语。曾出叠见。

2、天教有辨不答

（1）面许立论相答

予因是持天童密云和尚《辨说》，至彼堂中示之，彼傅姓者出见，面许立论相答。

（2）后以不可答见覆

三日后往，及以不可答见覆。明是理屈词穷，而托言唯喜面谈，不欲笔战。

（3）有辨不答证其黔驴技穷

盖以笔战则征实而难遮其丑，面谈则驾虚而易饰其奸，黔驴之技止此矣。

3、密云负堕而去辨诬

且云：“密云曾来会中辨论，负堕拂衣而去。”夫密云和尚，当今尊宿，与人谈话，听者如云，一有语言，即时抄录传诵，何尝有私相论议不为人所见闻之时也耶？今有辨不答，自语相违，此其脱空之谎三也。

七、天教欺世惑民

即此三节，而其他无稽欺世处俱可得其大概矣。予虽不慧。不忍目击讪谤之语，贻误后世，重获罪于先师。故以俚言发其虚罔，使人知其可笑不可信如此。若其教之鄙猥浅陋，侮圣惑民，自有明眼大手笔起而辟之，非予之所敢任也。

天童密云和尚复书

释圆悟

天童密云和尚复书题解

《天童密云和尚复书》是圆悟复张广湉的书信，称赞《证妄说》深切著明，当使天主教无能伸其喙。

读来教，知门下愿力生然，真法门墙堑者也。《证妄说》尤深切著明，何物奸回复能伸其喙哉！若贫道寥寥数言，不过略提大概耳。

唯一普润禅师跋

释普润

唯一普润禅师跋题解

《唯一普润师跋》的作者是释普润，浙江梅东人，俗姓杨。

普润禅师称《证妄说》不仅为云栖澄清诬词，也为天下后世之人解惑。

天教之徒，为书与跋以诬云栖二十有余年矣，卒无与证者，故人多惑其说，而居士乃立言以证之，人皆曰：“白云栖之诬者，居士之说之力也！”呜呼！居士之说，将为天下后世之人耳，岂直为夫云栖而已哉。不然云栖之德纯如也，不可诬也，尚奚取白于二十余年之后哉。为说于二十余年之后者，政虑夫天下后世之人犹惑其说而莫之返也。

证妄后说

张广湉

证妄后说题解

《证妄后说》是对《证妄说》的补充，阐述了作证妄说的必要性。首先，邪正是非不可不辩，为防止天主教贻讹后世，为害流荡不已，不得不证妄。其次，云栖大师自己也切切求辩，忠告士友，并非莫辩是非之乡愿。作者以此激励佛门中人当继承云栖之遗志，心契佛心，行合佛行，以承佛志，以绍佛愿。最后，作者还从教理上对天主教进行了批评，论述了天教规诫不及佛教，种地狱因，难得天堂果，是外道邪见，其毁佛适足自毁。`

一、是非莫辨之说

西人诬罔先师，余作《证妄说》辨之。

《说》甫出，而议者，谓云栖弘济利生之德，昭如日丽中天，人孰得而掩之？彼诬谤者徒自污耳，何足以损其光明哉！矧于无德无名，人既不重，言奚见信？胡不闻古德云“一切是非莫辨之”说耶，子乌用是喋喋也？

二、不得不辨之理

1、邪正是非不可无

余从容应之曰，子言诚是，但知其一，不知其二。所谓斗诤是非不可有，邪正是非不可无。况有关于法门者乎！

2、辨明事实以止流害

子岂不见先师《竹窗随笔》中《禅余空谛》之辨乎？请为子诵之。先师谓吴郡刻一书号《禅余空谛》，下着不肖名曰云栖某著。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辨。然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辨。