明末清初耶稣会文献

为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。

４、以裁成辅相质疑天主主宰

倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相，而人亦更无与天地合德，先天而天弗违者矣，彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉？

六、灵魂不灭质疑

其言曰：魂有三品，下名生魂，草木之魂是也。中名觉魂，禽兽之魂是也。此二皆灭，亦云有始有终。上名灵魂，即人魂也。此魂不灭，亦云有始无终。

１、始终之疑

征曰：灵与觉异，则有始而无终；觉与生异，何皆有始而有终也？

２、人兽之疑

且谓禽兽有觉而无灵，惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现见世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？故孟子亦云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”岂可妄分一有终、一无终耶？

七、天主与人之别质疑

其言曰：周公仲尼之论，孰有狎后帝而与之一者？设匹夫自称与天子同尊，其能免乎？地上民不可妄比肩地上君，而可同天上帝乎？

１、帝王与庶民德性平等

征曰：庶民不敢拟帝王者，名位也；不敢让帝王者，德性也。故曰：“朝廷莫如爵，辅世长民莫如德。”又曰：“当仁不让于师。”又曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”故文王，人君也，而纯亦不已，可以配天；仲尼，匹夫也，而祖述宪章，不名僭窃。

２、人当肖天主

且父之生子也，谁不欲子之克肖者？天主既为大父，实生于人，乃不欲人之肖之，何哉？

八、天主与心之别质疑

其言曰：知者之心，含天地，具万物，非真天地万物之体也。若止水明镜影诸万物，乃谓明镜止水均有天地，即能造作之，岂可乎？天主万物之原，能生万物，若人即与之同，当亦能生之。

征曰：止水明镜之影万物也，镜水在此，万物在彼，有分剂，有方隅，故知是影而非体也。心之含天地具万物也，汝可指心之方隅，分剂犹如彼镜与水乎？若心无形朕，不能生万物者，天主亦无形朕，胡能生万物也？若天主无形而能形形，心独不可无形而形形乎？

九、天主造物与无始终质疑

其言曰：有在物之内分，如阴阳是也；有在物之外分，如作者之类是也。天主作物，则在物之外分矣。

征曰：天主作天地万物，必在天地万物之外，如匠作器皿，必在器皿之外，是固然矣。然则天主有方隅也，有分剂也，原非遍一切也，则必有分段也，有变迁也，何以无始无终能为万世主乎？

十、天主生魂质疑

其言曰：形者在所，故能充乎所；神无形，则何以满其所乎？一粒之大，万神宅焉。岂惟往者，将来灵魂并容不碍也。

征曰：神之无形，善乎其言之矣。然无形则无往来，亦无数目，亦无生灭。而曰灵魂天主所生，其可乎哉？

十一、事奉天主与忠孝祭祀质疑

其言曰：化生天地万物，乃大公之父也；又时主宰而安养之，乃无上共君也。世人弗仰弗奉，则无父、无君，至无孝、至无忠也。

１、天主全能则无须天地君亲师

征曰：夫世间之法，决无全能，故天地能覆载而不能照明，日月能照明而不能生育，父母能生育而不能教诲，师友能教诲而不能赏罚，君主能赏罚而不能无漏网，鬼神赏罚无漏网而又不能覆载照明等。若天主果有全能也，则直以天主覆载、照临、生育、教诲、赏罚之而可矣，又何用天地、日月、君亲、鬼神为？若犹待天覆地载乃至亲生君治之也，则天主全能安在？

２、以君父为小是无孝无忠

今现见人之生也，天覆之，地载之，日月照临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君；既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉？

３、赏罚不必天主

又设谓天主全能，即宰于天地、日月、君亲、鬼神，如国主宰全用于公卿牧长。则庶民有善，官宰赏之可矣；庶民有罪，官宰罚之可矣，岂事事必经国主哉？

４、事天主不必禁祭祀

又庶民之所承事，亦但承事官宰无违，即为承事国主矣，岂必独事一主而禁其承事官宰哉？今谓仙佛僭窃，禁不承事，犹之可也；天地日月鬼神，固天主所造以覆载照护人者，而亦禁其拜祭，不亦异乎？

十二、天主赋人心性命质疑

其言曰：人心性命，原天主所赋也。

征曰：“天命之谓性”，紫阳之解甚谬，吾已释大意于前矣。夫可赋者，必其有形者也，心性有何形像，而可赋乎？若无形像而仍可赋，则天主灵明亦必有赋之者矣。又可赋则可夺，云何有始而无终乎？

十三、以“有物有则”质疑天主创造

其言曰：必先有物而后有理，引《诗》云“有物有则”。

征曰：夫理者，贯于物之终始而能成物者也。故曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”《诗》所谓“有物有则”，正由从理成物，故即物是理。如金作器，器全是金也。若言先有物而后有理，则未有物时便无理耶？既无物即无理，则无天地时尤必无理，而天主在天地先，乃无理之尤甚者也。

十四、以父母生子质疑天主造人

其言曰：必有无始而后有有始，有无形而后能形形。吾身之先，必有父母生我，必有天主降衷于我。

征曰：无始无形，快哉，论也！若天主无始，则父母亦无始乎？天主无形，则父母亦无形乎？

十五、以心性无形质疑天主无始

或解之曰：父母有形，故有始；天主无形，故无始也。

征曰：吾身有形，故有始；吾心性无形，何为不无始乎？

十六、以创造之料质疑天主创造

其言曰：天地犹一宫室也，宫室楼台，必待有主制造而后成，曾是天地之大，无有主之者，竟能自造自成乎？

１、创造之地何在

征曰：宫室未成时，主及工匠依地依厂；天地未成时，天主何依耶？

２、创造之料为何

又宫室则用土木瓦石成之，天地用何物成之耶？

３、创造之料何存

又未有天地，先有成天地之料耶，此料为本有之，为天主生之耶？且安置何所耶？为在天主身内，为在外耶？若在身外，则天主不遍一切；若在身内，不几戕贼其身而以为天地万物耶？

十七、以圣人之教质疑天主主宰

其言曰：太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化？

征曰：孔子不言“易有太极，是生两仪”乎？夫易即灵明知觉之本性也。故无思无为，寂然不动，感而遂通，然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦，圣人修道之教反为无用矣。

十八、以天主不与物同体质疑无所不在

其言曰：儒云“物物各具一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主。

征曰：太极妙理，无分剂，无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。孔子曰：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”此之谓也。汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂，有方隅矣，何谓无所不在？

十九、以人有善恶质疑天主权能

其言曰：人为天主所生，悉启翼于善。或乃为恶，则固人所自造。

征曰：天主既有全能，何以好善而人不善，恶恶而人反恶？

二十、天主不生善心性质疑

或救之曰：如父母生子，但欲其善，不欲其恶，子偏作恶，父母何辜。

征曰：父母生子身，不生子心性，故不得自在也。天主既生其心性，何不但生善心性耶。

二十一、天主生人的因果质疑

其言曰：天主生物欲以养人、生人，欲以事主。

征曰：天主既无始，无始何人事之，而忽起生人事己之想？又父母生子为防老死，天主既无终，生人何用？

二十二、以生死不二质疑天主生人

其言曰：人之生从何来，死从何去？

征曰：此佛氏尝谈也，亦吾儒秘旨也，而用之则大异矣。孔子曰：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”逮季路问事鬼神，则曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，则曰：“未知生，焉知死？”由此观之，生死无二理，人鬼无二致，明矣。朝闻道而夕死可者，谓其死而有不死者存也。既死而不死，则生必不生，而谓天主赋之始生可乎？

二十三、以桃梨嫁接质疑天主降生

其言曰：天主降生之时，第以本性之原体，结合于吾人之性体。譬之以梨接桃，梨藉桃以生，桃何尝损其本体？

征曰：彼谓人之性灵皆天主造，而今以桃梨譬之，将谓世间之梨，皆桃所生乎？梨本桃生，何须待接；待接方生，则桃本不能生梨矣。

二十四、天主降生之灵异质疑

其言曰：天主未降生千百年前，已豫示必降之兆；及其将降，又有天神来报，乃至种种奇功异瑞，其书充栋，特未传译等。

１、天主降生与佛生无异

征曰：此与释氏所述佛生瑞应何异也？若谓释迦为摩耶所生，不过是人；则天主为圣女所生，独非人乎？若谓耶稣定是天主降生，则安知释迦非天主降生乎？

２、天学书籍与佛典无异

若谓佛氏经书荒伪，则汝书安知不荒伪乎？若谓汝书历历有据，则佛经不亦自谓历历有据乎？若谓佛出西域，此间无人见闻便称为谬；则汝出大西，此间尤无人见，不尤谬乎？佛书从天竺来，汝则以为误取；汝谓九万里来，谁知其非说谎乎？

３、传教士形迹可疑

汝既孤身至此，去家已远，历年已久，何由与汝交者，犹有本国异物赠之，岂汝膂力甚大，当日所携之物如此其多耶？抑有神通，朝取而夕至耶？抑有奇术，随意能变造耶？

４、西士意在其觊觎中原

吾亦闻汝之根底矣，生于近香山岙之小国，聪明奸宄，意在觊觎中原神器，故泛海潜至岭南，先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本。自谓绝淫不娶，而以领圣水之妄说，诱彼愚夫愚妇私行秽鄙。然闽粤民庶，每年必与吕宋等国商贾往来，汝之羽翼，每年附舟赍送宝物以相资给，是故与汝交者，汝不希彼一毫共养，更以异物而赠惠之，人遂谓汝廉洁无求，胜彼释老之劝人布施。乃至缙绅达士亦被汝惑，以为恭悫廉退，俨然大儒风格，呜呼！安知王莽谦恭，乃汉室之贼；介甫新学，实宋世之蠹哉？汝之心术亦太恶矣！

二十五、天主创造质疑

其言曰：物或有始终，如草木鸟兽；或有始而无终，如天地神鬼及人之灵魂。惟天主无始无终，而能始终万物，无天主则无物矣。

１、以参赞化育质疑天主创造

征曰：吾儒谓“诚者，物之终始，不诚无物，其次致曲。曲能有诚，诚则形。”乃至“惟天下至诚为能化。至诚之道，可以前知。”“至诚如神”，至诚能尽其性，能尽人物之性，赞化育而参天地，故先以二语定其宗趣，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”而又结示性修不二、天人合一之旨。故曰：“诚则明矣，明则诚矣。”此真物化根源，非所谓天主也。若必立一天主至灵至圣、无所不能、威权不二，则化育决无劳赞，而天地决不可参，岂理也哉？

２、以万物始终质疑天主创造

又彼所立有始有终、有始无终、无始无终三句，尤为不通。易曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器则有始必有终，道则无终必无始。既许有始无终一句，何不并立无始有终一句耶？且草本与鸟兽其不同甚矣，犹皆有始有终；人之所以异于禽兽者几希耳，独有始而无终，何耶？又世间之法，父子必相类，因果必相同。现见人决生人，鸟决生鸟，瓜不生豆，豆不生瓜，天主既生人也，人有始无终。天主亦必有始而无终矣。若天主灵妙故无始，则人心亦灵妙，何谓独有始乎？若人心灵妙，天主赋之，则天主灵妙，安知不亦有赋之者乎？

３、以天主创造质疑天主至尊

又天主生人，则谓人之大父也；生鸟兽，不为鸟兽父乎？生草木，不为草木父乎？鸟兽草木之父，亦何足为尊主乎？

二十六、天主的宇宙论证明质疑

其言曰：譬如树之花果枝叶及干，皆由根生，无根则皆无。乃树之根固无他根所由生也，天主是万物根底，何所由生？

征曰：树根必依地者也，天主独能无所依乎？

二十七、天主造物的目的论质疑

其言曰：天主当初欲生万物以为人用，先开辟天地化生万物之诸宗，然后化生一男一女等。

征曰：天地未辟，尚未有人，云何欲生万物以为人用乎？

二十八、天主审判质疑

其言曰：生前为善为恶，其魂各以死后赴天主审判。

征曰：若天主无形声处所，则死者将何所赴？若可赴听审判，殆如世间士师，亦如释氏所称阎罗。然设如士师，则士师亦父母所生，不免老死者也。设如阎罗，则阎罗亦众生，数目不免轮回者也，犹可称无始无终造物之真宰耶？

二十九、以初生质疑无轮回

其言曰：天堂地狱之报决不可免，所以定有后世；无有一人能忆前世事者，所以定无前世。

征曰：执途之人而问以初生时事，亦无一人能忆之者，可谓并无初生事乎？初生虽不忆，不可谓无初生；前世虽不忆，又安知无前世也？

三十、专奉一主质疑

其言曰：仙、佛、菩萨，令人奉敬自己而抗天主之权。

征曰：仙、佛、菩萨虽非吾儒所宗，然必说有诸仙、诸佛、诸菩萨等以为世人所敬，又说天地、日月、星辰、鬼神皆应奉事，则非专奉自己也。耶稣乃令人专奉一主，不得拜祭天地、日月等，其专利嫉妒不尤甚乎？

辟邪集附

辟邪集附题解

《辟邪集附》共有五封信：《钟振之居士寄〈天学再征〉与际明禅师柬》、《际明禅师复柬》、《钟振之寄〈天学再征〉》、《际明禅师复柬》。

钟始声将其《天学初征》寄给他的同窗好友际明禅师（实即与钟始声同人），以求共同破除天主教。际明禅师赞赏其文章，却不愿与其一同批评天主教，认为佛教并非天主教所能攻破，天主教攻佛教倒是佛教之幸。钟始声将其《天学再征》，又寄给际明禅师“斟酌”。际明禅师盛赞钟氏之文，请他并劝钟始声“深究西竺心传”。

从这些往来信柬，以及释大朗的序看来，似乎佛教界还有另一种声音，他们或以出世的心态，或以看破是非的觉悟对天主教的辟佛文章不置一词。也许天主教所辟之佛教，并非高深之佛理，而是佛教之皮毛、佛教中的外道而已。也许天佛宗教之对话还远远没有展开就中止了。

新安梦士程智用点评了《天学初征》与《天学再征》以及钟始声与际明禅师的信（其点评本书没有收录），然后写了《辟邪集跋语》，其观点是用借矛攻盾的方法对天主教进行批判。

附一：钟振之居士寄《初征》与际明禅师柬

忆吾两人生同一日，学同一师，幼同一志，不谓尊者至廿四岁逃儒入禅。二十年来所趋各别音问遂疏。兹者病卧湖滨，忽闻天主邪说，借彼矛攻彼盾，略为《初征》。知尊者久事禅学，必有破敌余才。且彼既专攻佛教，尊者似亦不容，默默拙稿，呈政惟进而教之。

附二：际明禅师复柬

方外云踪，久失闻问，而髫年千古之志则未敢或忘也。接手教兼读《初征》，快甚！居士担当圣学正应出此手眼。山衲既弃世法，不必更为辩论。若谓彼攻佛教，佛教实非彼所能破。且今时释子有名无义者多，藉此外难以警悚之，未必非佛法之幸也。刀不磨不利，钟不击不鸣，三武灭僧而佛法益盛，山衲且拭目俟之矣。草复不既。

附三：钟振之寄《再征》柬

曩寄《天学初征》呈政，意尊者必出手眼，共闲圣道，而竟袖手旁观，岂髫年千古之志与世法俱弃耶？何谓未敢或忘也？迩来邪说益炽，不得已再为之征，必祈为我斟酌，毋曰尔既不归投佛法，吾亦不预闻儒宗也。

附四：际明禅师复柬

儒释二家，同而复异，异而复同，惟智人能深究之，非邪说可混淆也。惟真儒方能知佛，亦惟学佛始能知儒。读居士《再征》，其揭理处如日轮中天，其破邪处如基箭射柳，孔颜一脉可谓不坠地矣，山衲岂能更赞一辞。惟冀居士以此慧性更复深究西竺心传，则世、出世道，均为有赖。形迹虽疏，神交匪隔，当不以我为狂言也。

辟邪集跋语

程智用

辟邪集跋语题解

新安梦士程智用点评了《天学初征》与《再征》，以及钟始声与际明禅师的信，然后写了《辟邪集跋语》其观点是治学应先破后立，破除天主教应当采用借矛攻盾的方法。

一、治学应先破后立

余尝读《观所缘缘论》，先展转纵夺，以破外人，然后中立正义。倘外计未破，不应先立自宗。譬如良将用兵，先以威伏，后以慈抚也。

二、辟天学当借矛攻盾

近日天主之教，浅陋殆不足言。彼翕然信向者，达士不过为利所惑，庸人不过望风趋影，皆无足怪。独怪夫破之者不能借矛攻盾，往往先自立宗，反未免赍盗粮而藉寇兵耳。惟兹二征，绝不自执一法，惟乘其衅而攻之，大似尉迟敬德裸身赤手入阵而夺矛取胜，其得临济白拈贼之作略者耶。是集一出，可以破邪，可以匡世，可以闲圣道，可以护国运，利亦伟矣！爰不揣庸劣，评而梓之。

新安梦士程智用谨跋

天学初辟

释如纯

天学初辟题解

《天学初辟》的作者是释如纯，其他未详。

本文从九个方面对天主教教义以及天主教对佛教的批判进行了批驳：

（一）辟天主全智全能。指出天主不能使初人唯善无恶，也不能除去初人的为恶根倪，也没有再生好人以取代初人，并且坐视罪恶漫延，听任初人自善自恶，是罔民；不能做天地人物的主宰，称不上全智全能。

（二）辟天教本源。从佛教理论出发，论述了万物性同而形异，一性一体，而利氏错认本源，故割裂了人性与物性。

（三）辟以虚无为贱。从佛教理论出发，说明真空不空，言不尽意，而利氏无知，循名起执，故以空为顽空而妄加诋訾。此外，还从理学的角度证明儒家也崇尚虚无，并不敢以虚无为贱。

（四）辟杀生食荤。引用了伏羲、大禹、成汤、子产、孔子、孟子等儒家圣贤有好生不忍之心，以及戒杀生之命，说明杀生逆圣贤不仁之心，是获罪于天。

（五）辟轮回妄论。阐述了佛教的轮回理论，引用儒家经典中的典故说明轮回之理合乎儒家传统，并以能记忆前世来证明辩析轮回的合理性。最后，还把天主教的天降灵乎人，人或复登乎天，或经过炼狱而登于天，都说成是轮回。

（六）辟人物异性。论证了人物之同在性，人物之异在业，以此批驳人物因灵魂不同而物性不同。

（七）辟佛国净土说。阐明了佛国净土的本旨是“生则决定生，去则去不得”，指出印土并非佛国净土，天主教以印土为净土是无根谤佛。

（八）辟白马驼经之疑。针对天主教加在佛教东传白马驼经典故中的种种诬妄，作者指出，利氏既说“虚恢谲诈”，又说“不可究诘”，是前后矛盾，故入人罪。论述了“帝王托梦、宰相贡谀”的定语与记载不相符，也与历史不符，因为汉明帝并非昏昧之君，大臣也非贡谀之臣。并记述了即使使臣崇饰，其中有不可崇饰的真实所在，如舍利流光、放光说法、天雨宝花、众人诚心皈依等。最后，还介绍了佛经翻译认真与精细的过程，以及翻译者都是能人名士，说明佛经翻译并非像利氏所说的“取至番文，谁人识之？以意翻演，谁人证之？”

（九）辟佛经出自中国。用朱熹学佛、文人信佛，来说明佛法非中国文人所撰。

《天学初辟》的辩论方式是先引用利玛窦《天主实义》中的一段话，然后针对其中的话语进行批驳，尽管有些反驳由于站在佛教的立场，以佛教理论和思维方式进行批判，有失偏颇，但总体说来，论证严密，言之有理。这种辨教、护教方式与杨廷筠所著的《天释明辨》是一样的。

本文已辑入《破邪集》卷八。

罗川释如纯著

一、辟天主全智全能

天教云：天主者乃全能全智，造成天地万物为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性，其形体，本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉隳，病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污又递传于人类，故人从受孕来，即皆体是污染，而凡后来罪恶，无不由此根芽。

1．何不使初人唯善无恶

辟曰：然则天主赋命，唯善无恶，何不使亚当、厄袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？

2．何不绝初人为恶根倪

且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并护后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恶念，蔓延至今，以致污染不了，是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本，而此人工犹穷委防微，何天主全能，而反养痈蓄蠹如此耶？

3．何不再生好人以易初人

若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主有生人不已之机，何不再生一个好人以之传耶？

4．何忍坐视罪恶漫延

若谓其恶未甚，不忍遽绝，则稽天之浸，发于涓涓；燎原之焰，起于星星，天主忍坐视乎？

5．天主不能为万物主宰

若谓已知其有生，必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也，其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣，吾人又胡彼之惑为？

二、辟天主本源

天教云：仁者以天地万物为一体，乃至以之为体，则此亦一体，彼亦一体，不可强而同明矣。

1．性体同而形体妄异

辟曰：盖体有性体之体，有形体之体，形则妄而异，性则真而同，不可不辨也。故论性体则智愚灵蠢，飞潜动植，小至尘芒，大至不可御，无少不同也。