明末清初耶稣会文献

348

拆利偶言 349

拆利偶言题解 349

一、天堂地狱说辨疑 349

二、西方圣人辨疑 350

昭奸 352

昭奸题解 352

一、天主教的狡猾伎俩 352

二、天主教与儒教相悖 353

三、天主教乱吾国之学脉 355

四、天主教窃佛教一性三身之义 355

五、天主教创造论颠倒错乱 357

为翼邪者言 359

为翼邪者言题解 359

一、吾人当辟邪崇正 359

二、天主教蠹害纲彝 359

三、君子当防邪卫道 359

四、用夷变夏实堪痛哭 360

五、天主教不可信 360

六、君子当防天教之害 361

七、排天教以绍道统 361

代疑序略记 362

代疑序略记题解 362

一、《代疑篇》序反中庸 362

二、“道之近人者”辩 362

三、“圣人有所不知不能”辩 363

四、详析正疑妄疑 363

诬经证略 364

诬经证略题解 364

一、感叹儒者作《天学证符》 364

二、孔孟之道与天主教不同 364

三、《天学证符》诬圣蔑教 365

四、《天学证符》诬经之证 365

五、《天学证符》以儒学不若天学 366

六、《天学证符》令人痛胆伤心 366

非杨篇 367

非杨篇题解 367

一、论教当究本然之理 367

二、唯我独尊之正解 367

三、妄执唯我独尊之迷错 367

四、杨子欲毁佛以奉天主 368

五、杨子系阐提逆种 368

缘问陈心 369

缘问陈心题解 369

一、恕夷人而刻国人辨 369

二、一言以肃清群惑辨 369

三、恕凡愚而刻贤智辨 370

四、不循本分而专察察辨 370

燃犀 371

燃犀题解 371

一、白马驼经辨 371

二、十架威力辨 372

拔邪略引 374

拔邪略引题解 374

一、一气本无之理 374

二、天教妄执天主之谬 375

三、欺圣明而佐狡猾者当诛 375

原道避邪说尾 376

原道避邪说尾题解 376

一、天教排佛靡所不至 376

二、释子据理驱逐邪说 376

跋 377

翻刻辟邪集跋题解 377

一、《原道辟邪说》如妖徒顶门针 377

二、《原道辟邪说》如照妖镜 377

三、大雄氏如雷霆之启蛰 377

四、翻刻欲伸御侮之一臂 377

翻刻辟邪集序

杞忧道人

翻刻辟邪集序题解

《翻刻辟邪集序》是由杞忧道人撰写，其名为养鹈彻定，作于1860年秋（日本万延庚申，清咸丰十年）。作者为了防止“耶教”在日本的传播，将中国的明朝钟振之所作《天学初征》、《天学再征》，与释如纯所作《天学初辟》、释通容所作《原道辟邪说》等书汇集在一起，重新翻刻出版，仍以《辟邪集》为书名。

作者认为西学长于机智，短于心理，颠倒事理；以通商为名，借天主教以欺诬诸邦，并吞宇内。因此应当防微杜渐，严禁天主教流传。

此序可分为三部分：（一）对西学的评价——西学支离夸诞，伪妄乱真；（二）对西人传教危害的分析——传邪教以吞万国；（三）合刻《辟邪集》的目的——防微杜渐，严西学之禁。从此序中可以看出，作者所担心的是天主教对理学和中国礼仪风俗的破坏，进而危及国家统治等问题。

一、西学支离夸诞伪妄乱真

１、西学支离夸诞

盖西洋之学，长于机智，而短于心理，故至其说道理之变通，与心性之妙用，则支离夸诞，殆不可究诘焉。

２、西学颠倒事理

徒以炫奇竞新为究理，伪妄乱真，维立诡说。若夫玩物天地，魔鬼圣贤，毁祖先之祀，废父母之丧，以磔刑像为神，以恣烹割为斋，凡天下之事悉颠倒，诚理不可解者矣。

３、西学以机巧惑人

然而彼以长于机智，每为天地之事，皆可以机巧测知，昧者为之眩惑焉。

二、西夷传教之危害

１、西夷欲并吞宇内

余谓彼夷辈，创造奇器以骇服蠢民，假托耶教而欺诬诸邦，欲以赤手并吞宇内，其奸计不啻封豕长蛇矣。

２、天主教系天魔妖教

我大雄氏有言云：“劫末之世，天魔竞兴，以邪为正，以伪为真。”方今果知悬记之不诬也。

3、通商则妖教渐开

顷者夷辈，闯都鄙，欲托言于通商，而私开妖教。余只惧通商一开，妖教禁渐弛也。

三、合刻《辟邪集》的源起

1、合刻《辟邪集》以照西学

适阅明钟振之居士《天学初征》、《再征》，暨罗川纯禅师《天学初辟》，儒释二论，至理快畅，联壁合璋，可谓照妖胆之秦镜矣。处附训点，合刻之以公于世。

2、防微杜渐严妖教之禁

夫妖教之禁，昭代最严矣。虽然俗随世移，事逐时变，吾徒则壹奉宽永之大令，以防微杜渐为务。语云：“涓涓不塞，终成江河。”可不畏焉哉，可不戒焉哉？是为序。

万延纪元庚申（1860年）桂月

题于缘峤南泾古经堂中

杞忧道人撰

刻辟邪集序

释大朗

刻辟邪集序题解

《刻辟邪集序》作于明崇祯十六年秋（1643），作者是释大朗。此序是释大朗为《辟邪集》初版写的序言，《辟邪集》初版只包括钟振之居士写的《天学初征》和《天学再征》二书，以及钟振之与际明禅师二人的返来书信。

释大朗介绍了《辟邪集》成书的经过，以及际明禅师与杲庵和尚对待天主教的不辨而辨，无可无不可的态度。此序分为六部分：（1）邪教与正教的区别，（2）天学对释教的攻击，（3）释子著书护法，（4）禅师以不辨而辨，（5）和尚无可无不可，（6）正邪不可思议。

一、法无邪正，邪正在人

法无邪正，邪正在人。迦叶佛灭度后，正法像法俱尽，而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世，遂以无常苦无我不净破之。情计既荡，圣谛现前，逮双林示寂，重唱真常，所谓但除其病，不除法也。流至今日，佛法又几成外道矣。

二、西学攻释教为妄

于是有利马窦、艾儒略等。托言从大西来，借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学，诸释子群起而诟之，然适足以致其谤耳。

三、释子著书护法

独《圣朝佐辟》一书，颇足令邪党结舌。惜乎流通不广，迩来利、艾实繁有徒，邪风益炽。钟振之居士于是乎惧，著《初征》、《再征》以致际明禅师。

四、禅师以不辨而辨

禅师笑曰：“释迦如来，得外道六师之毁，而教道大行；肇公《物不迁论》，得空印之驳，而举世方知讨究。吾安知利、艾二人非不思议菩萨，乘大愿力特来激扬佛法者耶？是故释子不必忿忿，亦不必辩也。唯居士主张理学，纲维世道，则其辟之也甚宜，近可闲孔孟之道，远亦可助明佛法。”

五、和尚无可无不可

乃属梦士评付梓人，而问序于杲庵和尚。杲庵读竟，兼读居士禅师往来二札，为之评曰：“善夫利艾二公，能佯作不通之说以扣击真乘；善夫振之居士，能以佛理作儒理辩；善夫际明禅师，能以不辨辨而寄辨于梦士之评也。

六、正邪皆不可思议

利艾不可思议，振之不可思议，梦士不可思议，际明尤不可思议。

不思议邪，不思议正，不思议语，不思议默。公案具在，以邪相入正相，以正相入邪相，知语即默，知默即语，是在具眼者矣。

癸未秋日

越溪天姆峰

杲庵释大朗书

天学初征

钟始声

天学初征题解

《天学初征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。作者站在儒家的立场上对天主教进行分析批评，提出了自己的质疑：（1）天主有无性体（2）天主为何造恶（3）天主不应该言说（4）天主降生不合理（5）天主赎罪不合理（6）天主独尊不合理（7）灵魂不灭不合理（8）天堂地狱不合理（9）临终痛悔不合理（10）天主独权不合理（11）天学辟佛攻道不合理（12）家事户奉天主不合理等，共有二十二个不合理之处。认为天主教看似尊儒，实则破坏儒家道统，因为这些不合理之处都与儒家经典和儒家的理论不符。所以钟始声建议驱逐传教士，焚毁天学书籍，禁止天主教流传。

《天学初征》的写作年代和地点不详，大概天主教传入不久，影响还不广泛。钟始声初读天主教书籍，便立刻著书攻击，目的是为了通过批评天主教以划清天主教与儒教的界限，以防止天主教淆乱儒教道脉。

《天学初征》大概对天主教尊儒排佛的传教策略有一种警示意义，毕竟天儒二教本质上是不同的。在反天主教文献中，《天学初征》是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教的，有较强的说服性。

文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（Joao Rocha）的一部天主教著作，于1619年首次刊印。

序言：《天学初征》由来

钟子读《易》于震泽之滨，有客扣庐而问曰：“吾闻子年十二三时，便以千古学脉为己任，辟释老，闲圣道，今三十余载矣。足不窥户外，不与名公大人交，亦不思致身以事君，将安补于世道哉？且子不闻近世有天主教乎？其人从大西来，一见我中国之书，悉能通达，彼亦辟佛而尊儒，与子意甚相符也，曷一共讨究焉？”

钟子欣而作曰：“有是哉？彼既从大西来，乃不袒释而袒儒，意者吾圣道晦而复明之机乎？愿闻其旨。”客乃出《圣像略说》一册以示之。

钟子读甫竟遂诟曰：“嘻！此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠，伪尊儒而实乱其道脉，请即以彼说攻之。”

一、天主性体质疑

彼云：天主即当初生天、生地、生神、生人、生物的一大主宰。且问彼大主宰，有形质耶，无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？其不通者一也。

二、天主造恶质疑

1、造恶神、恶人之疑

且太极只是本具阴阳之理，是故动而为阳，静而为阴，阴阳各有善恶之致，故裁成辅相之任独归于人。孔子曰：“人能弘道”，又曰：“为仁由己”。子思曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”《易》曰：“先天而天弗违。”若如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神人，何不单造善神善人，而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎？其不通者二也。

2、赐恶神才能之疑

且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？若不知其要起骄傲而赐之，是不智也；若知其要起骄傲而赐之，是不仁也。不仁不智，犹称天主。其不通者三也。

3、容恶神于世之疑

又露际弗尔既罚下地狱矣，天主又容他在此世界阴诱世人，曾不如舜之诛四凶，封傲象也。其不通者四也。

4、不除三仇之疑

且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或虽造而即除之。何故造此肉身，造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？世间良工造器必美，或偶不美必弃之，以至大、至尊、至灵、至圣之真主，曾良工之不如。其不通者五也。

三、天主言说质疑

孔子曰：“天何言哉？”孟子曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”今言古时天主降下十戒，则与汉宋之封禅天书何异？惑世诬民，莫此为甚。其不通者六也。

四、天主降生质疑

1、降生前居何处

又天主降生为人，传受大道，未降生前，居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住，如何可说天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住，如人造屋，还即住屋，则未造天堂时又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住，福罚人间，亦不应太极降生为人。其不通者七也。

2、降生后本身何在

又天主既降生后，彼天堂上为有本身，为无本身？若无本身，则天上无主；若有本身，则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。

五、天主赎罪之疑

1、何必以身赎罪

又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比，慈威无量，何不直赦人罪，而须以身赎罪？未审向谁赎之？其不通者九也。

2、何不使人不造罪

又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪？其不通者十也。

3、何不赎尽人罪

又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪堕地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也。

4、岂不纵人为恶

吾儒谓尧舜之圣，不能掩其子之恶；孝子慈孙，不能改幽厉之过。所以，“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。

六、天主独尊质疑

1、唯吾独尊无异佛氏

遗下教规，谓只有一造物真主，至大至尊，要人奉事拜祭，而尽抹杀天地、日月、诸星，则与佛氏所称“唯吾独尊”，何异？阴仿其说而阳排之。其不通者，十三也。

2、专擅名利甚于佛氏

佛氏虽曰，“唯吾独尊”，尚谓天地、日月、诸星覆照世间，有大功德，护世鬼神，保佑人间，宜思报效。今乃曰“不当拜祭”，则专擅名利之恶，甚于佛氏。其不通者十四也。

七、灵魂不灭质疑

1、众魂如何安置

既不许轮回之说，又云人之灵魂尝在不灭，有始无终。则转积转多，安置何所？其不通者十五也。

2、天堂地狱说与佛无异

若谓天堂地狱皆大，可以并容，何异佛氏之说？其不通者十六也。

八、天堂地狱质疑

1、天堂地狱俱不可见

又彼谓：“佛氏所称三千大千华藏世界，人所不见，便是荒唐。”今彼所称天堂地狱，又谁见之？其不通者十七也。

2、天堂地狱说俱是实理

又谓天堂地狱，虽然未见，却是实理，则安知三千华藏非实理乎，而苦破之？其不通者十八也。

九、临终痛悔质疑

又谓临终一刻听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真；汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒；汝说从自己身心上实实做出来，佛氏亦说从自己身心上实实做出来；汝说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯，佛氏亦说要真心实意痛悔力除，后来不敢再犯。全偷佛氏之说而又非之，其不通者十九也。

十、妄立天主质疑

又佛氏专明万法惟心，故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主，则凡事只靠一天主足矣，又何用从自己身心做出耶？若仍要从身心做出，则权不独在天主明矣。而妄立天主，其不通者二十也。

十一、天学辟佛攻道质疑

汝既要攻释道两家，须搜其病根，彼方心服。若谓要人施舍些钱财，备办些斋饭，烧化些纸张，便是功果。恐彼二氏亦未必心服，而汝又仍教人奉事拜祭天主圣像，与彼何异？其不通者二十一也。

十二、家事户奉天主质疑

吾儒谓“物物一太极”、“天命之谓性”，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，诸候祭山川社稷，大夫五祀士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之，与佛老二像何异？而妄自表彰，以为不同。其不通者二十二也。

结论：当禁绝天主教

吾故曰：阳辟佛而阴窃之，伪尊儒而实坏之者也。逐其人，毁其书，禁天下不得存其像，庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩，必有以解吾征者，吾将再征之。

天学再征

钟始声

天学再征题解

《天学再征》由金阊逸史钟始声振之甫著，新安梦士程智用用九甫评（其点评本书没有收录）。它是《天学初征》的姊妹篇。其中引用了艾儒略（Giulio Aleni）神父的《三山论学记》（于1627或1628年首次刊印）和苏如望（Joao Soerio）神父的《圣教约言》（初版刊印于1600年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于1643年。

钟始声在阅读其他一些天主教书籍的基础上，从三十个方面对天主教进行了更深入细致的质疑和批判，包括天主的创造、主宰、全在、全能，天主降生，天主造人，天主即上帝，人生善恶，天主审判等方面。作者仍然是站在儒家的立场上，用理性来分析质疑天主教书籍中的一些观点和话语。

《天学再征》仍然是以儒家经典和理性逻辑为主反对天主教，因此把宗教的对话变成了纯理性分析和传统观念的碰撞，这就是很难揭示宗教的本来面目，也易掩盖天主教的特质。这对天主教以理性分析进行宗教对话的传教策略也有一定警示作用。

序言：《天学再征》由来

钟子作《天学初征》，客阅而笑曰：“甚矣！子之卤莽也。乍闻天说，曾未深究，遽谓不通而征之。子且再阅《西来意》、《三山论学记》及《圣教约言》，则不通者，乃在子而不彼矣。”钟子取而细读之，复为之征如左。

一、天主运行万物质疑

其言曰：上天自东运行，而日月星辰之天，自西循逆之度数各依其则，次舍各安其位，倘无尊主干旋主宰其间，宁免无悖？譬如舟渡江海，上下风涛而无倾荡之虞，虽未见人，亦知一舟之中，必有掌舵智工等。

征曰：舟之渡江海也，舟必各一舵工，未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者必非造舟人也，谓天惟一主，并造之，并运行之，可乎？

二、天主创造万物质疑

其言曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手；天地不能自成，成于天主等。

征曰：工匠之成房屋也，必有命之成者，天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主，彼成天地者，又乌能为天地主乎？

三、惟一天主质疑

其言曰：天下之物极多极盛，苟无一尊维持调护，不免散坏。是故一家止有一长，一国止有一君，一人止有一身，一身止有一首等。

征曰：谓一身无二首，可也；谓一身一首之外别无他身他首，不可也。谓一家无二长，可也；谓一家一长之外别无他家他长，不可也。谓一国无二君，可也；谓一国一君之外更无他国他君，不可也。谓一天无二主，亦可也；谓一天一主之外，独无他天他主，可乎？又一身虽惟一首，首必与四肢百骸俱生，非首生四肢百骸也。一家虽惟一长，长必与眷属僮仆并生，非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君，君必与臣佐吏民俱生，非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主，主亦必与神鬼人物并生，谓主生神鬼人物，可乎？

四、天主全在质疑

其言曰：天主非天也，非地也，而高明博厚，较天地尤甚；非鬼神也，而神灵鬼神不啻；非人也，而遐迈圣睿，乃至无始无终，无处可以容载，而无所不盈充等。

征曰：既无所不盈充，则不但在天堂，亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂，至尊无上，则盈充之义不成；若谓遍一切处，则至尊之体不立。

或救之曰：天主之尊，如日在天，光遍一切，虽遍而不失其尊，虽尊而光原自遍。

今再征曰：是仍有处所，有方隅，有形像也。日有形像，彼谓天主造之。天主亦有形像，又谁之所造耶？

五、天主即上帝质疑

其言曰：吾天主，乃经所上帝也。遂引《颂》、《雅》、《易》、《传》、《中庸》等以证成之。

１、天有三义

征曰：甚矣！其不知儒理也。吾儒所谓天者有三焉：

（1）苍苍之天

一者，望而苍苍之天。所谓昭昭之多，及其无穷者是也。

（2）上帝之天

二者，统御世间主善罚恶之天，即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人、生物之主，则大缪矣。

（3）灵明之天

三者，本有灵明之性，无始无终、不生不灭，名之为天。

２、本原是天命

（1）天命是性

此乃天地万物本原，名之为命，故《中庸》云：“天命之谓性。”

（2）天命非上帝之命令

天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。

（3）天命是本性

孔子曰：“五十而知天命。”正深证此本性耳。

（4）天命是中

亦谓之中，故曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“中也者，天下之大本也。”

（5）天命是易

亦谓之易，故曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”

（6）天命是良知

亦谓之良知，故曰：“知至而后意诚。”

（7）天命是独

亦谓之不睹不闻，亦谓之独，故曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，君子必慎其独。”即孔子所言“畏天命”也。

（8）天命是心

亦谓之心，故曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”

（9）天命是己

亦谓之己，故曰：“君子求诸己。为仁由己，而由人乎哉？”

（10）天命是我

亦谓之我，故曰：“万物皆备于我矣。”

（11）天命是诚

亦谓之诚，故曰：“自诚明，谓之性。”“诚者，天之道也。”

（12）天命是天然性德

此真天地万物本原，而实无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但此天然性德之中，法尔具足理气体用。

３、万物同体同理

（1）万物中全是易理

故曰：“易有太极，是生两仪等。然虽云易有太极，而太极即全是易，如湿性为水，水全是湿。虽云太极生两仪，而两仪即全太极；虽云两仪生四象，四象亦即全是两仪；虽云四象生八卦，八卦亦即全是四象。乃至八卦荡而为六十四，六十四互变而为四千九十六，于彼四千九十六卦之中，随举一卦，随举一爻，亦无不全是八卦，全是四象，全是两仪，全是太极，全是易理者。譬如触大海一波，无不全体是水，全是湿性者。又如撒水银珠，颗颗皆圆。

（2）易理无所不在

故凡天、神、鬼、人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。