道德真经集义（元刘惟永）

天理馁於中，弱其志则意向不流於骄伏，强其骨则躬行不惮於勤劳。此所以为圣人之治。常使民至不治矣。欲生於知，无知则无欲矣。故上以无知无欲化，则下以无知无欲应。或未能使之无知，而其间有矜知逞能者，亦必阴消潜化，而俾之退听於不敢为之地。此所谓知者，乃私心血气之知，非良知也。若使敢为，必至害治。故在上者为之以无为，则在下者无不治矣。盖尝论之，民之於上不从其令，而从其所好，意向之不谨，则视仪听唱必有甚者。古之圣人诚意以正心，正心以修身，修身以治国、平天下，精神念虑密运於一堂之上，而风声气习奔走於四方万里之远，应感一机不疾而速。后世人主穷情极欲，靡所不为，而反归咎於天下之难化，人情之难驯。

吁，亦惑矣。

林庸斋曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争。禹惟不矜，天下莫与汝争能。便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至於为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱。此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱思食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人但使民饱於食寸，无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴而无所知无所欲，虽其间有机巧之心者，所知虽萌於心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人於世亦无所容心。其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱。言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。

范应元曰：不尚贤，使民不争。尚，好也。贤，能也。又《说文》多才也。争，竞也，谓偏尚才能之人，则民必竞习才能以争功名，而不反求自然之道也。且小才小能可用於人而不可用人，务才而不务德，非君子也。人君不偏尚小才小能之人，而民自不争。不贵难得之货，使民不为盗。难得之货谓金玉之类，傥贵之则民爱其物，而患其无，以至为盗。是以圣人之治至强其骨。治理也，理身以理天下也，上无贵尚则民不妄想，人欲去也，兹不亦虚其心乎？上怀道德则民抱质朴，天理存也。兹不亦实其腹乎？上守柔和则民化，而相让气不暴也，兹不亦弱其志乎？上无嗜欲则民化，而自壮体常健也，兹不亦强其骨乎？能如是则可使民无知无欲也。此四句有专就修养上解者，然前后文皆有正己化民之意。常使民无知至不敢为也。盖民知贵尚、见可欲，则有争有食而为乱，故常宜使之无妄知无妄欲，而使夫智巧之人不敢妄为也。为无为则无不治矣。圣人无贵尚之述，而不见可欲，循自然之理以应事物，莫不有当行之路，则为出於无为也。为出於无为，则事无不成，物无不和，乃无不为矣。

薛庸斋曰：不尚贤使民不争至使心不乱。不尚世俗之贤，则民不致争矣。不贵难得之货，则民不为盗矣。不见可欲之事，则使心不乱矣。是以圣人之治至强其骨。圣人治国犹治身，虚其心则德大有容矣，实其腹则境土不贪矣，弱其志则治道尚柔矣，强其骨则股肱不惰矣。常使民无知无欲至则无不治矣。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。能使民若此，虽有智者不敢为也。夫无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓安，非无为之治乎？

休休庵曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。抱道行不言之教者，中虚外顺，无所好恶，是以不尚贤，不贵难得之货。有所好尚者，情识使然也，未免使人生能所生、贪求或争功、或为盗。进道育德者又当一念不生，致于虚极，微妙玄通，然后自已。灵明不亦贵重，若有可爱可欲之念，则忘情作，惑乱真心矣。是以圣人修身齐家、治国平天下，虚其心，无我而量宽，其无为而物自化。以道为怀，实其腹也。弘无诤之德，弱其志也。力行此道，强其骨也。能如是者，使其识灭而无所知情亡。

褚伯秀曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。古人所宝性贤，见贤思齐。此云不尚何耶？为时人多尚己贤以启争，嫉乱所由生，惟其不尚己贤，斯能识天下真贤。非谓弃贤於野，而不用也。世道交丧，所谓贤者未必真，尚者未必诚。君衒求贤之名，士负自贤之志，以诈逆诈沦胥于恶，而贤为虚器矣，於家国乎何济？训以不尚己贤，是澄清源流，而开四海来贤之路也。货之於天下贸迁有无，以给民用。此云不贵者，特谓难得之珍奇，寸珠尺璧，南金大贝，声色禽兽，玩好之物，无益於家国，无补於饥寒，上好下承，残暴以取，鼓动天下之贪心，上下相交盗矣。若夫流行泉布、丝麻粟帛，民资以生养者，未尝一日废，是谓不贵异物贱用物，适宜利用，家给户足，亦何盗之有？后世贪奢败度，利欲蚀心，天下滔滔，如出一律，惟学而知道，界限分明，必不至越分，苟求玩物丧志。食取充饥，衣务适体，室庐蔽风，两吉凶称有无，所享有限，所求易足，心无企羡，何所动乱哉？上不尚贤，则下不争名。上不贵货，则下不争利。上不见可欲，使民心不乱。是皆原於心虚不受物，故可欲无自入焉。心虚则元神居，腹实则元气聚。志好强而使之弱，所以召和。骨任劳而使之强，所以有立。虚心弱志，使民无知。实腹强骨，使民无欲。则虽有知者，亦不敢以有为干上之无为。在上能主无为之道，行其所无事，则天下事无不可为者。末句古本作无不为矣。义长於治。

牛妙传曰：不尚贤，使民不争。夫贤者明敏聪慧，才能也。不尚者，不自矜尚，谦辞也。既谦则光矣，天下何争之有哉？是故君子不自大其事，不自尚其功，让於贤，卑己以尊人。盖自卑则民敬尊之。先儒有言曰：我贤能矣，贤能於我何有哉？我崇高矣，崇高於我何有哉？我尊於人矣，而我宁自尊哉？苟於此振而矜之，则我之不贤矣。若我之不贤，则人将拒我，非争而何耶？此不尚贤使民不争之说也。不贵难得之货，使民不为盗。如夜光之珠、明月之璧，斯可谓难得之货也。苟子之不欲，虽赏之不窃，天下何盗之有耶？故儒有不宝金玉而忠信以为宝者。昔宋人以玉遗子罕，子罕曰：我以不贪为宝，子以玉为宝。以与我皆丧宝也。却而不受。此可谓不贵难得之货之说也。庄子曰：绝圣弃智，大盗巧止。擿玉毁珠，小盗不起。此非使民不为盗之谓欤？不见可欲，使心不乱。夫心者一身之主也，欲者意之所迁也。大凡目有所见则必心有所思，心有所思则必意有所为，意有所为则是之谓欲也。夫欲之所蔽心而得而清矣，岂不乱耶？《乐记》云：人生而静，天之性也。感於物而动，性之欲也。故大修行人常谨外视，使不见可欲之事，则自然身心清静，烦恼不侵，毋致於乱也。孟子亦曰：养心莫善於寡欲。此之谓也。是以圣人之治虚其心。圣人者，渊懿聪明者也。其能继天体道，故常虚其心也。所谓虚心者，遣其实也。盖天下无心外之理，而圣人有穷理之心。凡天下之理，皆吾心之所有也。惟虚以养之，使无一毫私意挠乎其间，则天地之奥皆可以察之也。老君曰：身之虚而万物至，心之无而和气归。此圣人治身虚心之义也。实其腹。夫实腹者，非饱膏粱，充实其五脏也，谓积精累气以成其真也。是以圣人故常尊其气，贵其形，宝其命，爱其神，使真境长守，生气有精，九户不塞，体得生神，此圣人之治也。老君曰：我命在我，不属天地。我不视不听，使神不出身，与道同久。吾与天地分，一气而治，自守根本。夫根本者，即神气精之说，实其腹之谓也。弱其志。弱者，谓持也。志者，气之帅也。气，体之充也。今夫蹶者趋者，是气也。善存养者，常於平旦未与物接之时，其气清明之际，常持其志，无暴其气，使浩然充塞，不致梏亡。则庶几三百六十骨节之间，无诸滞碍也。孟子曰：苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤。此弱其志之说也。强其骨。夫强其骨者，谓握固趺足，升腰凸胸，此修行之道也。盖圣人之治，先虚心以造其理，又实腹以固其精，复弱志以存其气，令强其骨以行其道。然夫强其骨之道可无说耶？盖大修行人行功既毕，乃退火抽铅，使元气自尾闾夹脊上关透入泥丸，气化为津，从上腭出，满口含津，几三叩齿，分为三咽，以意送之，丹田复以周天火候养之，是名玉液还丹。此则强其骨之说也。常使民无知无欲。无知者淳也，无欲者朴也，淳朴者无为也。常使民者，谓圣人先能服行，然后使民无知无欲，淳朴无为也。盖以其昭昭，方可使民昭昭也。如玄古之君，天下无为也，盖上无为，则下亦无为也。君犹风也，民犹草也。草上之风不偃，天下无之然。夫无知之俗、淳朴之风，玄古至德之世是也。庄子曰：至德之世不尚贤、不使能，上如标枝，民如野鹿，端直而不知以为仁，相爱而不知以为义，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无进，事而无传，孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，此可谓淳朴之俗也。然则先自上以风化下，故云常使民无知无欲也。使夫知者不敢为也。谓上古之世风淳，无君臣、父子、夫妇三纲之可知，无仁义礼智信五常之可见，同焉皆得，而不知所以得，诱然皆生，而不知所以生，同与禽兽居，族与万物并，恶知其君子小人哉？同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴，而民得性矣。设使淳散朴之人，特达聪明之士，虽有其知，无所用矣。故曰使夫知者不敢为也。为无为则无不治矣。夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。无为者，天地之平，道德之至也，明此而南面，尧之为君也。明此而北面，舜之为臣也。以此而处上，则帝王天子之德也。以此而处下，玄素圣王之道也。以此而退居闲游，江海山林之士服；以此而进为抚世，则功大名显而天下一。故云为无为，则无不治矣。

杨智仁曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤者，富贵非所欲，爵禄非我有，上不朝天子，下不谒公卿，如是有不争之德。不贵难得之货者，奇珍异宝，良金美玉皆外物耳。我心坦然，民心怡怡，外不见欲，内心不乱。盖明了之人见亦非见，纵横自在。古云：我若无心於万物，不妨万物常围这。圣人之行，虚其心而不挂一物，实其腹而养乎至精，弱其志而常处谦和，强其骨而养吾浩然。我心淳淳，民心朴朴，无欲无知，使夫知者不敢为也。无为而无不为，则无不治矣。《书》曰颜子罢肢体，黜聪明，离形去智，不尚贤也。草食瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。不贵难得之货不为盗，不见欲心不乱是矣。颐以养正，谦；卑而尊，此圣人虚心实腹，弱志强骨，无知无欲，无为而无不治矣。

喻清中曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤使民不争，即汝惟不矜，天下莫与汝争能之意也。不贵难得之货，使民不为盗。即苟子之不欲，虽赏之不窃之意也。不见可欲使心不乱，此一语乃太上教人最吃紧处。子贡出见纷华盛丽而悦，见可欲而心乱也，入闻夫子之道而乐，不见可欲而心不乱也。达磨少林而面壁九年，亦是此意。贤训如我独贤劳之贤，大抵事事有求胜之心，皆谓之贤，如好大喜功，穷兵黩武，每每欲加於前人，非特矜尚智力而已。汉文慕黄老之清静，卑辞厚礼，和亲远人，而曰朕高皇帝侧室之子，不尚贤也。齐高帝曰：使我治天下十年，当使黄金与土同价。不贵难得之货也。大抵好色，人之所欲也。富贵，亦人之所欲也。犬马声色，子女玉帛，峻宇雕墙，皆足以启人之欲心，惟目无所睹于外，则心自不摇于中。圣人之治天下，岂有他道哉？纳之於无思无虑之域，虚其心也。而八口之家必使之无饥，盖虑盗贼起於贫乏也。化之以宽，柔以教之，政弱其志也。而必使之劳其筋骨以趋事，又虑其饱食逸居而无教也。虚实弱强四字，是子母字。实其腹，强其筋骨，乃圣人详致曲虑处。以此而治，但见斯民游於不识不知，少思寡欲之天，虽有智巧，亦无所施。是皆圣人之治以无为为之，天下其有不治者乎？

胥六虚曰：不尚贤，使民不争。夫有国须得其贤辅共治之，不得则无以致其治。夫不尚贤，非不任贤也，不尚之而已。若上启尚贤之门，则下有争进之心，故曰不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。夫货财，天下人皆欲得，在上者贵之爱之，在下者虽欲而难於得也，难於得则窥窃之私明於中耳。如在上者视货财若土直，不贵不爱，使民无难得之求，彼焉有盗贼之心乎？不见可欲，使心不乱。此有二说。一作见字论，谓国君不见其可欲示民，民心自定。上见可欲，下民效之，焉得其心不乱欤？作见字论，谓以修身，言声色玩好充满眼前，不见有所欲者心之定也。如见有所欲，恶得不乱欤？是以圣人之治至强其骨。是以古圣人治国必先治身，欲治身必先虚其心者，不以人欲扰之，心自虚矣。虚，静也。心静则气定矣，气定则腹自充实矣。故虚其心，实其腹，弱其志者，谓与物无竞也。无竞则神气和悦，而血液盈盈，髓满骨强，此养生之正，必信之征，以之治国，则国富民安，又奚事焉？常使民无知无欲至无不治矣。民之欲其有不可免者，欲使无知无欲何如？然谓人君不尚贤，不贵货，不见可欲，上行下效，如草从风，民性反淳，各安其分，衣足食饱，逍遥而游，又何知何欲欤？然上行之笃，民有未化，虽有知欲亦不敢施其为者，化者众也。为无为则无不治者，谓人君尚贤贵货见可欲三者之为，而诚能无为者，天下自治矣。故曰为无为，则无不治矣。

苏敬静曰：不尚贤使民不争至则无不治。此章老子本心只在不见可欲，使心不乱一语上着意。贤者，人之胜於人者也。人之胜於人而我崇尚之，则不胜者必起而争较。难得之货，至宝也。我贵宝物则民起窃盗之心。此季康子患盗，子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。即此意也。大凡民心不见可欲，中心自不扰乱。《易》之艮曰：艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。释者曰：艮，止也。人之欲心每止於目所不见，背无所见之处，有见则欲心生，欲心生则不可止。艮其背，不获其身，不得见其身也。目且不得见其身，则欲心自然不生。虽庭除之近而不见所行之人，以艮其背也。出见纷华而悦，则中心扰乱。外物不接，心无所乱，自无过咎。此即老子不见可欲使心不乱也。老子托言古圣人之为治，务使民心虚腹实、志弱骨强。心虚者，不使外物乱其心也。腹实者，但欲民饱食而已。志弱者，使民不见可欲，而无争竞也。骨强者，但欲民有力以负荷也。民无知无欲则淳朴务实，自成风俗，其间虽有智巧桀黠者，百中无一，淳朴多而桀黠少，尚何敢出而为乱？至今山林之民与市崖之民便敦朴智巧不同，无他，市崖之民多见可欲，山林之民不见可欲故也。此圣人所为皆安静无为，自无不治。不尚贤，不贵宝，皆使民不见可欲，心自不乱。岂若后世赏功劝能，而激天下之争，重货殖财而起天下之盗，皆非无为安静之治也。

《拾遗》：秉文曰：虚心实腹，即上不尚、不贵、不见，使民无知无欲是也。知无所慕，不敢为也。或云虚心养道，虽於义无害，非此章本指。《诸子旁证》：《庄子》曰：至德之世不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无述，事而无传。《韩非子》：宋之鄙一人得璞玉而献之子罕，子罕不受。鄙人曰：此宝也，宜为君子器，不宜於细人用。子罕曰：尔以玉为宝，我以不受子玉为宝。是鄙人欲玉而子罕不欲玉，故曰欲不欲而贵难得之货。《文子》：大丈夫恬然无思，淡然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御。行乎无路，游乎无迹，出乎无门。以天为盖则无所不覆也，以地为车则无所不载也，四时为马则无所不使也，阴阳御之则无所不备也。是故疾而不摇，远而不芳，四肢不动，聪明不损，而昭明天下者，执道之要，观无穷之地，故天下之事不可为也。因其自然而推之，万物之变不可救也。秉其要而归之，是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见。故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也。无治者，不易自然也。无不治者，因物之自然也。

石潭曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。上章既申无名之义，此章又申无欲之义。尚贤则名为可欲，而民为之争矣。贵难得之货，则利为可欲，而民将盗之矣。惟不见名之可欲，则名不乱其心；不见利之可欲，则利不乱其心。欲之可乱其心者，固不止此。姑以二者例其

凡耳。林庸斋以不尚贤为不自矜，黄茂材解以不见可欲为不见世间有可欲者，二解尤胜。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。欲不乱其心，则心虚矣；心不为欲所夺，则中有主而实矣。故曰实其腹。志不外慕则其志弱矣，其志虽弱一气不为志所动，而骨益强，故曰强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。无知无欲，则虽有知无所用其知。为无为则无不治矣。圣人之治，为无为而已。而能使民不为可欲之所乱，所谓无不治也。前章自无名中来，此章自无欲中来，而皆归於无为。盖无为所以体道也。

道德真经集义卷之八竟

道德真经集义卷之九

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

道冲章

考异：河上公作《无源章》，赵实庵作《宣和布化义章》。

唐明皇疏：前章明贵尚不行，无为则至理。此章明妙本之用在用而无为，首标道冲，示至虚之宗物。次云挫解，明冲用之释纷，结以象帝之先，欲令尽知其趣尔。

杜光庭曰：大道之用，其用不穷，广包天地，细入毫发，澹然自得，无亏无盈。行之於身，则光尘混一；运之於内，则纷锐和平。绵乎亿劫之前，乃居象帝之首，万法之内，惟道可宗。故为万有所归趣矣。趣，向也。

张冲应曰：此章谓天子至於庶人，惟能运行，此自然之道，则当知无穷无极，混元而不可知可已。故曰无源。

道冲而用之或不盈，渊乎似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。堪兮似若存。吾不知谁之子，象帝之先。

考异：或不盈之，作或似不盈，一作似不盈。似或存，一作似若存。谁之子，一作其谁之子。

河上公曰：道冲而用之。冲，中也。道匿名藏誉，其用在中，或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。渊乎似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。挫其锐。锐，进也。人欲锐精进取功名，当挫止之，法道不自也。解其纷。纷，结根也。当念道无为以解释。和其光。言虽有独见之明，当知暗昧，不当以擢乱人也。同其尘。当与众庶同垢尘，不当自别殊。湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。吾不知谁之子。老子言我不知道所从生。象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今在者，以能安静湛然，不劳烦，欲使人修身法道。

王辅嗣曰：道冲而用之至象帝之先。夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天则不能全其宁；天虽精象，不法于道则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢，故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大不能累其体，事虽殷不能充其量，万物舍此而求其主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？说挫而无损，纷解而不劳，和光而不污其体，同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载，天慊其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。

唐明皇曰：道冲而用之，或不盈。言道动出冲和之气，而用生成，有生成之功，曾不盈满。云或似者，於道不敢正言也。渊乎似万物之宗。渊，深静也。道常生万物而不盈满，妙本渊兮深静，故似万物之宗主也。疏：冲，虚也。谓道以冲虚为用也。夫和气冲虚，故为道用，用生万物，物被其功，论功则物疑其光大，语冲则道常不盈满。或妙本深静，常为万物之宗。云或似者，道非有法，故不正言尔。他皆仿此。挫其锐，解其纷。道以冲和，故能抑止铦利，释散纷扰。若俗学求复，则弥结矣。疏：挫，抑止也。说，铦利也。解，释散也。冲虚之用，物莫之违，故铦利之心，多扰之事，念道冲和自抑止释散矣。此则约人以明道用。注云俗学求复者，《庄子□缮性篇》云滑欲於欲，俗学以复其初，言铦利纷扰因欲而生，故念道则挫解，俗学则弥结矣。和其光，同其尘。道无不在，所在常无，在光在尘，皆与为一。一光尘尔，而非光尘。湛兮似或存。和光同尘，而妙本不维，故湛兮似有所存也。疏：道之冲用於物不匮，在光则与光为一，在尘则与尘为一，无乎不在，所在常无，冲用则可混光尘，妙本则湛然不杂。故云似或存也。吾不知谁之子，象帝之先。