泉翁大全集

在」，恐便有以心为天理之患，以知觉为性之病，不可不仔细察。释民氏以心知觉为性，故云：「蠢动含灵，莫非佛性。」而不知心之生理乃性也。「平铺」二字无病。

经哲问：「察见天理与顾諟天之明命、齐戒以神明其德合看，何如？」

天理二字，乃千圣千贤大头脑，汤之顾諟、易之神明，皆是此也。谓之明命、谓之德，皆是这个天理，如是则六经圣贤所言，皆不外此物，非但二句也。会得，便去涵养令有诸己。若徒校勘，亦非用力切要处。

周孚先论读书，徐最谓：「读书时，心如明镜，照之而已。」

孚先云：「此顺万事而无情也，谓不以己意著之也。窃恐读书时，还须身心俱到书上，方看得一段道理出来，若只如明镜照之而已，未免有悠悠不切、草草不精之弊。」

吾示学诗正说读书一事，可玩。此事最难，亦最紧要，此事通了，事事皆通；若此事不通，则事事皆窒，故吾于此务要人打通这关，方有入头，心事合一处也。诗云：「方其未读时，天君自俨如；及其对书册，万象涵太虚。是谓以我观，勿以此丧志。」以镜照物，则妍媸自见，譬如以太虚涵万象。若一一著在书册上，是以镜掩在物上，又安得虚明？又安得照？

孚先问：「戒慎不睹、恐惧不闻，敬也，所谓必有事焉者也。勿助勿忘，是调停平等之法，敬之之方也。譬之内丹焉，不睹不闻，其丹也；戒慎恐惧，以火养丹也。勿助勿忘，所谓文武火候。然否？」

此段看得极好，须要知所谓其所不睹、其所不闻者，何物事，此即道家所谓真种子也，故其诗云：「鼎内若无真种子，如将水火煮空铛。」试看吾儒真种子安在？寻得见时，便好下文武火也。勉之！勉之！

冲尝与谦之诸友论事有应不去、处不下，还只打转心上，充拓其良知。知足以及之，则事无难处者矣。仲木云：「事有应不去、处不下底，多牵带了私，不能致一。」

良知者何？天理是也，到见得天理，乃是良知，若不见得天理，只是空知，又安得良？这个天理之知，譬如一把火在心上，又如一面明镜在手上，随事随处，实时能照。故颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，不待应不去、处不得，乃回头求良知也。其有如此者，即是功夫疏脱处。所以吾每每劝诸君终日终身体认天理也，天理即是德性之知。

吕子言：「吾辈今日只是讲著要行不是行，就是朱陆二公，亦只是如此。朱子能笃行，亦不及二程子已在路上走也。若要走，须在事上磨炼，如礼乐、兵刑、制度，皆所当讲，言动不消说。」冲谓：「仲木平生言论多切实类此，甚有益于朋友。但谓礼乐、兵刑、制度皆所当讲处，只怕吾辈功夫不熟，纔遇理会名物度数时，此心却又逐物去了。」因言贵在知所先后。仲木以为然。

二说议论得，皆不可废，但欠合一耳。就知就行、就讲就行。讲者，求之以为行之地也。譬如行路，目视足行，便是知行并进，顷刻相离不得。路之中途便有多岐三叉处，不讲知之，即一步不能行；若不行，即不到得路岐三叉可疑处，又从何处讲得？故在家时讲岐路，恰似说梦也，即一言亦不可有矣。道通所谓贵在知所先后，却似分作两截看了。知行心事无有先后。至于言仲木说理会名物度数时，此心又却逐物去，此则深中学者之病。夫子于夏礼、殷礼、周礼无不学，盖圣贤学以明此心，非以异此心也。其理会时，心不逐物去，即一举两得，此吾所谓皆不可废也。夫子斟酌四代礼乐，须是能理会高手也，否则五帝异乐、三王不同礼，何从理会？

孟源论乾道坤道，冲谓：「儒者以乾知大始，为圣人之事；坤作成物，为贤人之事，非也。圣贤俱各有乾坤，但自圣人为德，在贤人为学耳。知始是知至知终之谓，成物是至之终之之谓，成物只是成得这个知，所以先生言『笃行是恒其知』也。阳明先生亦言『知者行之始，行者知之成』，可见是知行合一，要分一个分不得。」

分乾道、坤道，程明道先生说最好。非明道不能说，安得差分明？有圣人之学、贤人之学。中庸言：「诚者，天之道，不思不勉，从容中道，圣人也；诚之者，人之道，择善固执之者也。」又言：「诚则明矣，明则诚矣。」圣贤之学，终是同归。知大始者，都于念头上用功，惟颜子能之，故有不善未尝不知，知之未尝复行，所以不远复、无祗悔。颜氏之子，其庶几乎！颜子只于几上用功，须是圣人胚胎，其余冉闵诸贤即在事上用功，则未免祗悔而后复矣。吾尝谓学者去颜子虽远，亦不可不知此一节最先手段兼行之，故曰：「知圆如天，行方如地，天包乎地，知通乎行，通乎行而知者，圣学之始终也。」又曰：「笃行，恒其知也。」此合一功夫。

冲问：「拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化，此恐是贤人之事。若圣人则率性而行，无俟于拟议也。」伯生云：「同只是一个拟议，但有生熟不同。」

拟议皆在心，即所谓体认天理也，而后言动者，言动由中出也，久则熟而变化，即圣人矣。圣人、贤人皆有功夫，但圣人聪明睿知足以照之，贤人则须体会乃通。生熟不同，盖得之矣。

徐最问：「乾九三：『君子终日乾乾。忠信以进德。』宜无往非诚也。而又曰：『修辞以立诚。』何与？」

修辞即是谨言，言，心声也，与心相通。而最易躁妄难禁者，莫过于言，故圣人每每于此致意焉。告颜子以「非礼勿言」，告司马牛以「仁者其言也讱」，张横渠亦云：「戏言生于思也。」故君子终日乾乾，虽无往非诚，而此尤为紧关。纔妄言时，心已不诚，纔有谨言之心，即是诚也，即是践履实地，故曰「居业」。不然，圣人何故如此谆谆欲人谨言？又不是要谨得言语来，令好看好听也。

冲尝与仲木、伯载言学，因指鸡母为喻，云：「鸡母抱卵时，全体精神都只在这几卵上，到得精神用足后，自化出许多鸡雏来。吾人于天地间，万事万化都只根源此心精神之运用何如耳。」吕、陆以为然。一友云：「说鸡母精神都在卵上，恐犹为两事也。」此又能辅冲言所不逮者。

鸡抱卵之譬，一切用功正要如此接续，许大文王只是缉熙敬止，鸡抱卵少间断，则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可，若无种的卵将来抱，抱之虽勤亦毈了。学者须识种子，乃不枉了功夫。何谓种子？即吾此心中这一点生理，便是灵骨子也。今人动不动只说涵养，若不知此生理，徒涵养个甚物？释氏为不识此种子，故以理为障，要空、要灭，又焉得变化？人若不信圣可为，请看有种子鸡卵如何抱得成雏子，皮毛骨血形体全具，出壳来都是一团仁意，可以人而不如鸟乎？精神在卵内，不在抱之者，或人之言亦不可废也。明道先生言：「学者须先识仁。」

舜臣尝问：「万殊上如何著功？」冲谓：「万殊是一本中天然自有之条理，如亲亲之杀、尊贤之等，皆天叙天秩，不容人力安排计处，遇此亦只但体认天理，尽吾心之良知以应之而已。先儒只为于此等处，务要各各讲求，得个一定道理处他，所以反晦了道。今吾友只务涵养本源，致广大而尽精微，他日自会知得，亦自会处得，此意如何？」

儒者只管去讲万殊，如看棋谱，临时机变不同，如何下手？转觉支离，异于孔门了。所以吾尝于白沙先生墓铭曰：「有孔、孟而后又开一门。」虽其间有不可概论，然大段如此。蒋生却被旧见蔽障，要须勇猛脱去。所谓脱去凡近以游高明也。道通对得好，中庸「溥博渊泉而时出之」，何谓乎？且理随时，随时变易即道也，时又安得有定本？至于平日所讲，只可到大节上，如父坐子立、君尊臣卑，然古礼亦有子冠而见于母，母拜之，父祖尸亦有答拜子孙之礼，今则不然。古者臣拜于堂下，君辞之，乃升成拜，君亦有揖臣之礼，今则不然。五帝异乐、三王不同礼，皆是随时，又何有定本？只是一个天理变动流行不居耳，如弹棋者，须看他那人动手如何，我纔动得手，只是随感而应也。

经哲问：「心性图曰：『戒惧慎独，以养其中；中立而和生，易之所谓圆神方知，虽以蓍卦言之，反求诸身，即吾心之本体也。圣人以此洗心退藏于密，所谓此者，固不外乎此矣。窃尝谓：孔子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过矣。学易之功，即是洗心，若所谓观象玩辞，观变玩占，恐为大贤以下言之易，简不妙不如是也。

蓍卦是易理之形见者也，在卦在心，皆是一理，因卦以感通其理，理见而心邪秽去矣。此即所谓易简之学。观象玩辞，观变玩占，即学易以感通此心之理，与洗心退藏于密一事。大贤以下学易固如此，孔子韦编之绝，又何所事乎？不但学易，凡读书皆当如此。

学者功夫要见大，大者既立，而小者不能外矣。子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」若拘拘于末节，而于吾心大本全无所见，虽小节事事中虑而已，不谓之闻道矣。今之学者，多持此以律人，郡窃以为与其笃信谨守，而规模卑狭，不若见大，心泰而意思广远者之为优也。未知是否？

学者须先见大，所谓大者，天理是也。然大德若不踰闲，则小德出入便中道，大德敦化，则小德便川流，知崇礼卑，原是一事，盖理无大小，卑崇故也，不可偏著。虽然，又随人气质所用不同，若吾民止多用弘大崇高之意，不讲。吾意谓天理正要在此岐路上辩，辩了便可泰然行去，不至差毫厘而谬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理为障。圣人之学，至大至公；释者之学，至私至小；大小公私，足以辩之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此，吾应之曰：「圣人以天地万物为体，即以身在天地万物看，何等廓然大公，焉得一毫私意，凡私皆从一身上起念，圣人自无此，以自无意、必、固、我之私。若佛者务去六根六尘，根尘指耳、目、口、鼻等为言，然皆天之所以与我，不能无者，而务去之，即己之一身亦奈何不得，不免有意、必、固、我之私，犹强谓之无我耳，何等私小！」二子闻言即悟，叹今日乃知如此，先正本未尝言到。

田叔禾问：「气也、理也、性也，一物而三其名者也，自其流行而言曰气，自其条绪而言曰理，自其人之所禀而言曰性，举其一而可以兼其二者也，是故盈天地[间皆]气也，即理也，孔子所谓『一阴一阳之谓道』是也。阴阳运而五行分焉，其间纯驳、清浊、厚薄之不齐，皆所以凝结乎万物者也。人之生也，得其气之中焉者，上也，得其偏胜焉者，次也，得其偏而与禽兽同之者，下也，斯三者，性之所以不齐也。是故圣人与天地合其德者，阴阳不偏之谓也。其在凡民也，刚者吾知其偏于阳也，柔者吾知其偏于阴也，而阴阳偏胜之间，又有偏于木而慈、偏于火而燥、偏于土而滞、偏于金而厉、偏于水而荡，此智愚贤不肖之所以分也。是故中也者，气之常也；偏也者，气之变也。孟子曰：『人性善也。』语其常也，孔子曰：『性相近也。』语其变也，夫凡民之性既已非中，而形生神发之后，又有物欲之私以牿之，其害性也甚矣，孔子所谓『习相远』者是也。是故物欲之私非性也，形而有后者也。商纣之暴也，周幽之懦也，性之偏也，使其自孩提之时，即得圣人而教之，不习于形体之私而荡其心焉，其恶未必如是之甚也。惟其不知尧、舜之道也，是以声色货利之欲，群聚而诱之。夫以偏胜之性，而驰骛于形而后有之私，所以为天下大戮也。是故君子之养其性也，修其禀受之偏，而原于天者全矣；克其形体之私，而蔽于物者昭矣。斯二者皆所以求性之中也。」冲未有以对，请问。

天地间只是一个性，气即性也，性即理也，更无三者相对。易曰：「一阴一阳之谓道。」孟子曰：「形色，天性也。」诗曰：「天生蒸民，有物有则。」孔子在川上曰：「逝者如斯夫。」中庸「鸢飞鱼跃」，皆是此意，舍气何处寻得道来？故曰：「乾坤毁则无以见易。」盖气与道为体者也，得其中正即是性、即是理、即是道，故曰：「一阴一阳之谓道。」而偏阴偏阳则非道矣。为人、为物、为君子、为小人，于此焉分。若君子之学，体认天理，得其中正，即性道矣，是为全归。其余且待他日自明，今且莫太分析，恐又反为心病也。

叔禾又曰：「或问人情得其理则平，断狱者所以求其理也。然必先有以正己之情，而后能平人之情，如尺之分寸不明，固不足以度物之长短矣。孔子曰：『听讼，吾犹人也。』以其好恶之情无弗正也。然则欲亲民者，不可不先明德矣，而先生每曰：『明德亲民之功，浑成一片。』又曰：『凡事皆学也。』使人以事为学，不犹以物之长短而定吾尺之分寸乎？子路使子羔以社稷人民为学，而夫子斥之，则学与事先后较然矣。将使为子羔者何如而后可？」愚应之曰：「夫谓明德亲民之功为一致者，非谓可以概施而无序也。盖谓明明德者，必于亲民乎见之，而亲民也者，乃所以明德也。然明德有浅深，而亲民有远近，是故以身对家而言，家则近矣；以之对国而言，国则远矣；以之对天下而言，天下则又远矣。君子之论学也，有曰『入则孝、出则弟』者，语乎其近者也；有曰『授之以政，使于四方』者，语乎其远者也，斯二者，皆亲民之事也，而其势固有远近，其功固有难易也。是故谓明德者必明然坐于一室之中，存心养性数十年，而后推以亲民，固不可；谓使少年质美之人不涉世故，而一旦置之民社之上，求其亲民，亦不可。为子羔者，使之修于家、群于学校，其识见精明，操守坚定，而后授之以政，斯裕如矣。是于亲民虽有远近先后之分，而于明德实未尝不一致也。」

非以物之长短定吾尺之分寸也，乃以吾尺之尺寸定物之长短也。孟子曰：「物皆然，心为甚。是非之心，人皆有之。」此便是良知、此便是本体。人心即是尺，以不明，故失其分寸耳，若顷刻心存时，则顷刻便中正，而顷刻分寸便明白。君是刑官，请以刑言。如问刑者，不问其人之富贵贫贱，而惟吾心之公是公非察之，则心何有不中正？何曲直不能断？更不须问人讨尺寸也。若以人之富贵而避嫌，或其贪利贿，则此避嫌贪利之心便不中正了，便差了分寸，岂不是心事一致？吾契所谓亲民虽有远近先后之分，而于明德实未尝不一致者，是矣。然亲民固家国天下远近，然亲之者，此心耳。故大学齐家章曰辟、曰好恶，于治国章曰心诚求之、曰仁、曰让、曰贪戾、曰恕、曰暴，于平天下章亦曰孝弟慈、曰絜矩、曰好恶、曰辟、曰忠信、曰仁、曰义，无非心上管摄了，岂不是一致？其孔子不许子羔者，盖其少年初学，力未足以胜之，又季氏家臣，皆颜、闵诸人所不屑也。

或问：「学贵煎销习心，心之习也，岂其固有之污与？」曰：「非固有也，形而后有者也，外铄而中受之也，如秦人之悍也、楚人之诈也，心之习于风气者也。处富而鄙吝，与处约而好侈靡者，心之习于居养者也。故曰：『性相近也，习相远也。』煎销也者，炼金之名也。金之精也，有污于铅者、有污于铜者、有污于粪土之侵蚀者，非炼之不可去也，故金必百炼而后精，心必百炼而后明。」

此说得之。认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。不是将本体来换了习心，本体元自在，习心一蔽之，故若不见耳。不然，见赤子入井，便如何蹦发出来？故煎销习心，便是体认天理功夫，到见得天理时，习心便退听，如煎销铅铜，便是炼金。然必须就炉锤乃得炼之功，今之外事以求静者，如；置金于密室，不就炉锤，虽千万年，也只依旧是顽杂的金。

七情未闻所谓怨也，其哀之属与？然周公东征，赤舄几几；孔子厄于陈、蔡也，弦歌不辍，圣人何有于怨哉？然小旻，君臣怨也；小弁，父子之怨也；五子之歌，兄弟之怨也，君子以为善怨。然则怨亦圣人所不禁与？愚以为处人伦之变，而亲亲之义不可解于其心者，怨之可也，冀其感悟之也，如宜臼五子是也。若夫横逆之来而自反无缺焉，则亦顺受之而已，何以怨为？如孔子之于陈、蔡是也。独不识周公之困于流言也，亦可为小旻之怨以感动成王否？小弁之怨，亦果合于中庸否？

怨固哀之属，周公居东，为鸱鸮之诗以贻成王，分明亦是怨，与小弁、五子之歌一般，但要知圣人之喜、怒、哀、乐、怨、恶者，当先识取圣人之心。圣人心如明镜，物来妍媸自照，依旧此镜，镜何与焉？事物之来，喜、怒、哀、乐，圣人自顺应，依旧此心，圣人之心何与焉？象忧亦忧，象喜亦喜，忧喜以象，舜无所与，忧时不改其乐，乐时不改其忧，此乃是忧乐并行而不悖也，以此涵养，何等洒落！

迎哀诏之体，愚谓百官当常服郊迎，至开读之后而后始易素服，次日乃具斩衰。盖其始之迎也，臣子有不忍死其君母之心，必闻诏而后凶问乃的也。今之迎也，既已缟其衣矣，而复服玄冠束带，其制何居？若以为既知其崩也，则当匍匐而往从之，不当复乘骑以前导也；犹以为朝讣之未及也，则又不当为非凶非吉之服以迓之也。

孔子从周，恶生今反古，亦圣人天理流行不执滞处。在家之礼则可自裁，若朝廷之礼存乎时制，素服玄冠束带郊迎，开读乃制服，此朝廷旧仪注也。又北礼部咨，开次日乃成服，经题准事例，又安得易？又皇后丧分明有报，但来依诏耳。故为此服者，及将变而未即变之渐也，与人家亲死第四日乃成服，不忍死亲之义不同。其乘骑前导者，为诏?为尊也，其易服习仪拜冬，皆尊尊之义。

先生曰：「老氏任气，圣人任理，任理则公，任气则私。」愚谓理气皆道也，自其会通者而言谓之理，自其浑沦者而言谓之气，气则其虚，而理则其实也。圣人任理，故万物皆备于身；老氏任气，则虽四体犹以为赘，故其言曰：「圣人虚其　心，实其腹，弱其志，强其骨。」是使天下蠢蠢然相率为犬豕麋鹿而后可也。

理气皆道，即气是道，孟子形色天性也，此无疑矣，然与老氏任气、圣人任理之说不同。老氏只炼精化气，专以调这些气为主，圣人则以气之得中正是理，全不相乾。会通浑沦之说，亦是就圣人所论理气上说如此。理气不分浑沦与会通，更须体认。巳上六条答田叔禾问。

勖问：「直内方外，或谓内直而外自方。愚尝体验，内直时亦间有之，但事至物来，亦须量度而后得宜，似乎方外处也须著力，如何？」

圣人之学，体用一原，心事合一，岂容有内外之间？贤见得是。

或问：「理义之悦我心。」冲答曰：「先生已改『在物为理』一句为『在心为理』，但人心有感处，便是事，亦便是物。凡遇感，合下有一条理以处之，就吾心条理而言，谓之理；就条理以处事物而言，谓之义，一感一应之间，而理义形焉，皆在我心而不在物也。若无一毫私意参杂其间，则不习无不利，何悦如之。是否？」

在心为理，处物为义，体用之谓也。若如道通所云：「有感为事为物，有条理以处之即是义也。」如此当时更不须说理字。以理义并言，便有体用，理乃是浑然一点至公的心，义便是粲然一点制宜的心，只是一心，但有体用耳。

源问：「天地万物一体之义，只体认功夫看到无我处便见得。夫子格物释所谓至其理，与教学者察见天理，始谓是与？若然，则所以恒是功者，更有何道？」

非谓看到无我处，纔见得天地万物一体之义，及见得天地万物一体，纔能无我也。人所以有我者，只在一己躯壳上起念，若见一体之义，又何有我乎？如体认，便是至其理。至者，造诣之谓也，若常常如此，存存不息，便是恒之之功，更无别道。

冲谓：「未发之中，唯圣人可说得，若是圣人而下，都是致和的功夫。然所谓和者，不戾于中之谓，乃是就情上体贴此中出来，中立而和生也，到得中常在时，虽并谓之致中和，亦可也。然否？」

道通所谓「情上体贴此中出来」一句，与「中立而和生」，皆是，其余未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和，极矣，更又何致耶？若以未发之中为圣人分上，致和功夫为圣人而下学者分上，则又欠明了。所不睹不闻，即未发之中也，道之体也，学者须先察识此体而戒慎恐惧以养之，所谓养其中也。中立而和生焉，若谓自然而中，则惟圣可能也。若功夫则正是学者本源紧要处，动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字，以为致和耳。

冲问：「天地位、万物育，鄙见以谓此正致中和之极功，恐不可以效言也。天地位处有裁成辅相意，万物育处有左右民与使物各安其生意，谓自我位之、育之也，如地平天成、六府三事允治、万世永赖，皆是舜禹致中和功夫所到处。如何？」

看书须看文势，不可溺于旧见，及先立己意，迁文势以就之，便不是。若如道通之说，则位育二字，当在天地万物之上矣。如大学物格而后知至，及天下平，若如旧说，格了物乃诚意，则当云：「格物而后至知，至知而后诚意，诚意而后正心，正心而后修身，修身而后齐家，齐家而后治国，治国而后平天下。