泉翁大全集

亦然，不若只与中立。曾记白沙先生为贺克恭黄门许多年不悟，因书劝之读佛者，盖伊川所言谨礼不透，好令读庄列之意。克恭之子反生疑辨。人之指为禅，大抵类此。故立教不可稍有救偏之术，救一偏是又起一偏也，为中正乃救偏之极致。

良知事亦不可不理会。观小儿无不知爱亲敬兄，固是常理，然亦有时喜怒不得其正，恃爱打詈其父母，紾兄之臂而夺之食者，岂得为良知？不可全倚靠他见成的，亦须要教。故古人在胎中已有教，始生至孩提以往，皆有教有学以扩之。孟子为此言，不过提出人初心一点真切处，欲人即此涵养扩充之耳，故下文曰「达之天下」。达者，涵养扩充之谓也。学、问、思、辨、笃行皆是涵养扩充功夫。今说致良知，以为是是非非，人人皆有，知其是则极力行之，知其非则极力去之，而途中童子皆能致之，不须学问思辨笃行之功，则岂不害道？子等慎之。若云致良知亦用学问思辨笃行之功，则吾敢不服。

道通说：「吾见人便与人讲。」伯通必待人问乃讲，曰：「劝诱而不轻传。」若遇知者，吾不得不为道通；若寻常遇人，吾不得不为伯通。

先师举程子语云：「最可畏是便做，直要猛勇。」

先师举程明道「学者须先识本」一段曰：「汝曾知得否？是明道最紧关处，文公乃疑其话头太高。」又曰：「无丝毫人力。」

必有事焉，乃吾终日所谓随处体认天理；勿正心勿忘勿助长，乃所有事之功夫规矩也，亦吾所谓体认天理之功夫规矩也。若舍勿忘勿助之功，而求必有事焉，则所事或过不及，不中不正而非天理矣。近日或有主必有事焉，而非勿正勿忘勿助之功也，不亦异乎？求有事于天理者，必勿忘勿助，譬之为方圆者，必以规矩。是方圆非规矩，可乎？

必有事焉，此吾丹头真种子也；勿正勿忘勿助，乃吾之火候也。无火候是无丹也，非勿正勿忘勿助，是无所事也。舍火候而欲炼丹，譬如世念僊念佛，而未尝有做僊佛功夫也；又如念念欲为方圆，而未尝就规矩做方圆功夫也，岂不落空矣乎？

圣人之学须心事合一，二之则不是。治身治家治国天下，无非心事合一，今日治家，乃吾道通第一件事。治家须一，所以义理其丰俭用舍取与，一一要合天理。须是揽权，不可狃于情爱、制于妻子。不能检制，不能节用，便至于困，不免起求人之心，展转于私意而不自觉。此病痛亦非小小，其始皆主心事相判之咎。今人皆言待心养熟，自事无不善，其疏脱多矣，可不戒哉！且如借贷于人，必须记某年某月某日有某租，亦可以偿之，若过一日欠一物，即非信也，即非天理也。谨于始而虑于终，无非欲成就个天理耳。

「施为要似千钧弩，磨砺当如百炼金」，康节之学，何其勇耶！

程明道曰：「勿忘勿助之间，乃正当处也。」谢上蔡曰：「既勿忘，又勿助，当恁时天理见矣。」白沙先生曰：「舞雩三三两两，皆在勿忘勿助之间。」前后若合符节，何也？只有此条是中正路也，更无别路。

□伯通说：「道通疑恭甫所馈百米不宜受，过矣。朋友之馈不可受，何者宜受？宜受而不受，不宜求者又求之，是惑也。」

伯通曰：「道通今辞官而归，恐无以白于父兄乡党而解其惑，且止非议也，请子一言以为赠。」吾曰：「冷暖自知，进退自裁，自求自得，自信自乐，何与他人？」

规矩准绳，乃方圆平直之至也；勿忘勿助之间，乃中正之至也。不知勿忘勿助之间，是未知学之的也。

戊子岁除，召各部同志诸君饮于新泉，共论大道。饮毕，言曰：「诸君知忠信为圣道之至乎？学者徒大言夸人，而无实德，无忠信故也。故主忠信，忠信所以进德，直上达天德，以造至诚之道，忠信之外无余事矣。」既而语罗民止、周克道、程子京曰：「忠信者，体认天理之功，尽在是矣。中心为忠，心中故实是谓之信。心之不实，全是不中不正之心为之。」问：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之间，则心中矣。」

忘助皆物也，勿忘勿助之间，其神之至妙不测者与！

勿忘勿助而必有事焉，圣人之至学，大中至正之矩也。今之语学者，不知勿忘勿助，则不足以语中正；不由中正，不足以为人师。师也者，医也。医之用药，不中不正，其术足以杀人，可不慎乎！可不择乎！

勿忘勿助之间，所以立中正也。舍勿忘勿助而语学，则失其中正，其必为老、庄、佛氏，必为仪、秦、管、商。老、庄、佛氏，皆自以为圣；仪、秦、管、商，人皆以为大丈夫，而志愿慕之，彼岂自以为不中正哉？盖无勿忘勿助之矩而不自知耳矣，孰为良知乎？

置鉴于暗，可以照明，物在明而不在暗也，故感在物而不在鉴。诗曰：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」君子可以知感应之理矣。

史过曰：「考中度。」衷，中也，故中心为中。最可玩味，中心则实矣。

泉翁大全集卷之七十

新泉问辩录

门人宜兴周冲编辑

刘心问：「道之浩浩，何处下手得力？虽有随处体认、勿忘勿助之法，然日用间殊觉泛泛。窃谓譬之射者，见的所在，斯操弓约矢，正志直体，可以求中，若不见正鹄，则所射者何物？巧力虽全，亦无地而妄施矣。」

只勿忘勿助体认天理，便自有见，即如射者之见的也。以为泛泛从事者，殆恐于体认功夫未能实用其力耳。

圣人云「默而识之」，不曰「学之不讲」乎？此二者当兼致之。盖恐人有务外遗内之病，故示以默识；恐人有遗弃物理之患，故示以讲学。然讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明；则亦非二事也，乃是一致功夫。今若当默识时，但只默识，离却讲明之事；当讲学时，但只讲学，更不即存默识之意；如此尚有两段，不涉空虚，则是口耳者也。敢问如何？

正是合一用功不可偏废，故圣人必每每并言之。今人又有倡为只用默识，不须讲学者，则亦异于圣人之学矣。

明道云：「见理后须放开。」看来未见理时须如何做？莫先紧著一步，待见得此理有据处，始可涵泳自适。不然，初学将甚么放开？恐无以为之地也。明道又云：「开又近于放倒，故有礼以节之；守几于不自在，故有乐以乐之。」此便是勿忘勿助，何不辟头以此教人？乃云「见理后须放开」，何也？

学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓「放开」，非谓见理之后，又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。圣人川上之叹，即此便是道理。程夫子谓其要在谨独，此是切实用功处。

师尊解中庸「慎独」，以独者不可见闻而可独知之体也，理也；戒慎恐惧，乃所谓慎存其体也。心谓果能如此，必见此道无所不在，色色皆天理流行，庶或窥无声无臭之妙，是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎！初学固未敢论此，诚有望洋之惧焉！

且莫理会川上及无声无臭之妙，只且去下慎独功夫，则自见无声无臭之妙、川上之体矣。

师尊以理气一体无二，然又曰：「有可见闻者，有不可见闻者。」然则可见闻者是何物？不可见闻者又是何物？语意未免分别个理气在，幸明教焉。

可见闻者，气；不可见闻者，理。理亦气、气亦理，故一体无二。

茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，不知伯淳此时造诣亦将有可以语上，亦始见时便令如此也？初学求寻，茫然何识！尝见尊师云：「惟勿忘勿助者见之，惟缉熙光明者得之。」此只言其功夫成就处，未明著乐之实也。敢问所以乐毕竟何事？

只须自体认天理自见，不须问人，人亦无所言处也。

横渠「清虚一大」之说，使人向别处走，以甚或不实落也。程伊川(诰)[诘]难，乃云：「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。」乃是有弊。不如明道云：「道亦器也，器亦道也。」乃为了了，使人有所依据而不堕于空寂也。然紫阳谓横渠本说形而上反成形而下，似又截然两下，何耶？

二程之说皆同，知「道亦器、器亦道」之说，则知「兼清浊虚实大小一二」之说矣，横渠之见也范围在内。

闲居未应物时，端坐整顿，提省觉察，扫除伪妄，自谓此便是敬，然只疑敬不止是也。看书见程子说：「动容貌、整思虑，则自然生敬。」敬果若是乎？当容貌动、思虑整，即是敬了，如何谓生敬？又曰：「敬只是主一，不之东之西，只是中。不之此之彼，只是内。」存此自然，天理即此可知。主一方见天理，非是主一个天理也。至其门人上蔡云：「敬只惺惺法。」又云：「方其敬也，甚物事换得。」和靖亦谓：「其心收敛，　更著不得毫发事。」即此可知主一要心中无物。尊师前此每以诲诸生，今略辩此意，不知所自用功夫是否？

主一只主个天理，阳明尝有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是适，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一，这时节天理自见前矣。观此则动容貌、整思虑未便是敬，乃所以生敬也。

孔门教人求仁，今日为学复何所求？谓仁字是第一义也，然须识得根源，才自然乐向前，如尊师云：「性者，天地万物一体者也，混然宇宙，其气同也。」此当为仁的源头，真真留念不假，则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者，盖气虽流通，又各有所属，所谓分殊也。大德敦化谓之统体，小德川流谓之各具，此施仁要有次第。文公云：「一统而万殊，虽天下一家，中国一人，不流于兼爱之弊；万殊而一贯，虽亲属异同，贵贱异等，不梏于为我之私。」此语的中正，可谓支离乎？旧时只作说书看，我比来却欲见诸行事，然遇物不平，终梗一物在心，强克不去，何耶？抑还不知仁字义也？

前一截求仁之意看得好！仁中便有义，一体中便有万殊，观心性图可知，文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者，盖功未深，未到亲切处耳。

万物皆天命，无不有个理在，一友云：「在物无理，自吾心处之为理，如水火，用得其道，则为利用；否则为?害，是理从吾心出也。水火何理之有？」心谓物若无理，则鸢鱼川水，何指为道体？盖如水就下，水之理也，吾导之，即是水之理，即为吾之理也；吾逆之，即非水之理，即非吾之理也。一友云：「然则义岂外至者耶？」心又谓物既有个下之之理，吾心原有个导之之理，理一也，特感应之而已，顺应之而已，是物莫不有理，理莫非吾心，故曰：「万物皆备于我矣。」一友云：「物与人两个相对相形，合然后见理，若物不遇我，何处讨理？我心不遇物，亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣！使物不各有此理，则遇我时，决不能强假之以理；我心不原有此理，则物至时，亦何有应之耶？夫天理万物一源也，人特物中之灵也，岂可分之为二？亦岂待合之而后成耶？

前说为非，后说差胜。盖物我一体，理无内外，万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可，此理毕竟在心，贯通乎万物万事。

每见人言：「只当讲功夫、求诸心，不必论文义。」以为胸中自有全经，亦是也。心谓书籍所载，如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类，便圣贤已做功夫，宁可以文义视之？却自生一种意见，证以前言，将来牵合说，此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书，今日师友间，当句句字字逐一理会过，使其言明白，则功夫益正当，心益开□矣。至其论讲时，只体师尊「以我观书」之言，便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者，非只随我意也，尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生，仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳，然未易得也。

近时新杜撰一种意见正如此，而不知与圣贤学于古训之说不合，师心自用，百孔千疮，极为害事，且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会，恐又滞也，若谓勿忘勿助之间，以我观书，则庶乎两得矣。

胸中念虑丛生，用[力]扫除，其惑益甚；优游自适，及觉少之，不知何故？岂有强制之病，而反助其气；优游自适，以其能舍却而无所增减也。然少间，又忽不知所有事。当何要法以处之？

云「舍却而无所增减」最好，即是全放下之意，要法只是体认天理，见天理则邪念不生，而所有事不妄矣。

此心未尝一时无事，动时事反少，静时事多；应物时只一二事，未应时却有许多事在心上。廓而除之，只静时且不能推却，到动时一向逐物，如何不忘却这里？又如何摆脱得下？自谓静间先能去得许多事，则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何？

不分动静，只是要察见天理，见理即是知止，知止而后有定，而动静皆澄然无事矣。

朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物，意惟专一，则或得此失彼，甚至目有所不及见，耳有所不及闻者。将照管使事事不失，则所主一又夺于事，而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗？其心常常在是，又安为之夺乎？二之甚易，一之甚难，如何则可？

以我应物而不与于物，则内有主而能照外矣。今人何曾立我？

孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善。」程子云：「主敬便是为善。」当于晨起验之，只存此心，不放僻杂扰便是行，非必处事应物为行也，其精明不昧处便是知，非必推测求通为知也。由是不已，便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止，殆可知也，所患者，平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者，终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为，毕竟贤而未圣，贤者以下，虽常常苦学，终以分限而不能上达，止获令名而已。然儒者相承，每以圣可学为言，未始不令人口是而心不然者，恐未足过责矣。

谓「只存此心，不放僻杂扰便是行」，此说足以破后儒只以处事应物为行之说；若谓「精明不昧处便是知」，则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣，不可不仔细察识。盖知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知也，如此涵养便是行，久而熟之，则圣域有不可到耶。

每见有从何思何虑做功夫者，心窃谓：此圣人地步，非吾辈始入头路，将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。先圣先贤，一勉之曰「思曰睿」，一戒之曰「弗思甚矣」，盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者，不正之思虑也，思曰睿，其正者也。故始学先去邪念，庶可求睿思之正者，到得不思而得的地位，方可当何思何虑，否则心无所主，其入禅甚易也。未知是否？

正是如此。

尊师格物之说为知行并进，证之书曰：「格于文祖。」程子曰：「格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。」即□□有行的功夫，如何专为求知？便是要至乎彼也，如何为格去之格，又遗却知一边？知行并进，不离不混，则师尊之惠后学者，无可疑矣，但云：「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之？又云：「以身至之也。」则经文何为以身并列其间？观前一段文义若曰欲如此必先如此，后一段文义若曰既如此而后可如此，虽是逆推到格物，又顺到天下平，然先后二字，每每惑焉。

只本文自明，何待辨说？君辈只为成说习熟为累，而不能超然独见耳。且问格物是至其理，谁至他？至者，造诣之谓也，非知行并进，安能造诣？至之者乃意心身也，物者，意心身感应天下国家之理，意心家国天下事理都在格物上了了，故下文但说「物格而后知至」，不说「物格而后至知」也；但说「知至而后意诚」，不说「知至而后诚意」；但说「意诚而后心正」，不说「意诚而后正心」也；君曾见意诚而心不正，纔又要去正之者乎？但说心正而后身修，不说心正而后修身也，于此例之可见，但怕人不求自得耳。

「全放下纔可凑泊」，岂放下即凑泊乎？如心中廓清障蔽，使本体不扰，由此加学问思辨笃行之功，方有见处、方有得处，若谓是中心无纤毫物，乃更不说此段功夫，亦只徒快乐耳。便谓是道即凝，殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶？抑在其前耶？在其后耶？

圣贤说许多学问思辨笃行之功夫，只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。

政学为一，如在家要事变上磨炼，在官亦要事变上磨炼，无事非学也。又如心存省即施为不苟且，神心久即施为不虚伪，作辄无非学政也。后世心迹判、体用离，所以无善学善治，横渠谓：「道学政术为二。」此自古可忧者，正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞，而漆雕开以未能信不出，是何哉？窃意圣贤之道以平时政学未能一致，则体用咸乖，卒急临事，不免舛谬。须使穷居政学为一，既有其具，然后可作官治民，此常理也。故有位者便须即政即学，穷居者孝友兄弟，亦是即学即政，非必民人社稷，然后有学政之可理会，所谓「一以贯之」也，其可以仕、可以未仕者，所得有浅深故耳。幸为再诏。

更理会心事合一之学，则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者，以三家之事最难处，非圣人之权，不能以处变，故子路、冉有皆以取败；其喜漆雕开之不仕者，亦此意。盖当此之时，一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统，法度昭明，学政安有不可并用功乎？否则心事判矣。

人之资禀才量，难可强同，故其功夫作用处，圣人大贤，自是一等；(闲)[贤]人以下，自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」，告仲弓以「主敬行恕」，程子谓有乾道坤道之别，至告司马牛，又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级，何必言之有异乎？至其见诸事为，子游还须为武城宰，由、求还须治赋治邑，颜子便当个辅相帝王之任，其不同又如此。然则师之所教、弟子所学，当随资禀分量而各成造之，方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧，举千钧责以举万钧，能强同乎？

虽教因材而笃，然至于求仁则一致，及其成功，一也。故大匠不为拙工改废绳墨，中道而立，能者从之。

文王、孔子，先天而天弗违者也。二论中，师尊以为学知之圣，不得比五帝之生知，岂以文王尝有师，而孔子亦问礼问官耶？然名物事变，虽生知者不免经验过，若义理则固皆生知矣。尹子之说恐□□□□□□以孔子为学知，则颜、闵以下皆困知者乎？

孔子、文王学知，自与世之学知者不同。颜子闻[一知十]，子贡闻一知二，已自不同了，况其上者乎？孔子[自言「非]生而知者，好古敏以求之者」，圣人无诳语，人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。

老氏为无、释氏为空，似亦说得形而上者，只不合遗弃形而下者，所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实，有者、实者皆天理也，道器之一也，显微之无间也。离器求道，鲜不沦于二氏，所以人伦日用之间，礼文法度之著，不可顷刻离之。而学者求致广大，徒事内而略节目之详，何耶？其流至于肆志遗世，皆贤智之过也。清净寂灭二途，诱人如此，此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨，重为发明所以异于文公训解者安在？

心事合一，圣人一贯之学也；遗事而语心，二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者，岂足以为高明耶？

江门夫子谓：「儒与释，其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累，外天地万物而空其心者也；儒者胸中虽无一物，却无物不体；虽全放下，却以无一事而非性之所固有而存之，是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术，恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻，不外人伦日用，而自有洒然境界，其无累盖不同也。近来有为儒释辨者，却有三间说，谓儒居其中，而异端亦得窃其左右间而处之，其亦以无累相同，而未论其同而异者乎？

其儒释无累，亦已自有不同，何得在三间之内？是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说，当连上下文看，乃是。

程子云：「道亦器也，器亦道也。」师尊却云：「性即气也，气即性也。」性与道，气与器皆同也，但以其成之为性，以其合之为道，以其形质为器，以其流动充溢为气乎！实一物而己。然气之中正即是性，而孟子不然告子生之谓性者，岂告子所指非专气之中正，而并其不中正者，概指为性乎？

程子所谓「告子生之谓性一句不差」，孟子知言，已见其意之差于不言之表，故复诘出牛马与人同性之说，乃有可辨处也。所谓「气即性」者，乃「形色，天性」也之意。

由、求、赤要为邦，曾点要洒然为乐，其志敻不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？