泉翁大全集

蔽，惟无所蒙蔽而后谓之知觉，乃心之本体也。今曰「知觉是心」，而又曰「必有所知觉之理乃为真知」，愚谓心之知觉，本无有不中正者，即天理也，即真知也。若如近时以知觉为良知，而无知觉，即非真良知也。详先生语意，窃疑以所知之理为真知，则既指知觉是心矣，则所以知觉者非天理乎？若非天理，则亦不得为知觉矣，而复指所知之理为真知，岂惧夫人误认蠢然之知觉为真知乎？

佛氏有直指本心、见性成佛，知觉乃人心之灵明处，而便以此为性，则不可。如马牛皆有知觉，人之为恶，至如盗贼，皆有知觉，方能设巧计以劫人杀人，岂可便以知觉为天理？当彼时亦似精明不昧、清明在躬，而实非精明不昧、清明在躬也，故谓知之正当处为精明不昧、为天理，则可；谓知为精明不昧、为天理，则不可。差之毫厘，缪以千里，故学不可不仔细讲也。

简读阳明议论，其「致良知」正用学问思辩笃行功夫，如曰：「惟精者，惟一之功；博文者，约礼之功；道问学者，尊德性之功。」皆是致的意思。第其门人流传之差，故有谓不用学问思辩笃行之功者，非其本旨也。先生于问辩录中有为之指其弊，得非惧流传之差而使学术之偏乎？抑亦有见乎？立言者之果偏而故救之乎？

吾元年同方西樵、王改斋过江吊丧，阳明曾亲说：「我此学，途中小儿亦行得，不须读书。」想是一时之言乎？未可知也。亦是吾后来见其学者说此，吾云：「吾与尔说好了，只加学问思辩笃行，如此致之便是了。」

谢显问：「心体天地万物，元来只此心，得其中正时，虚明之本体既复，而生生之理自是不息，自是与天地万物相为流通，不成要把个躯壳之心安顿著天地万物而后为体也。向来落此想象，心中常若有物，恁地不洒脱，近纔觉得全放下为对症之方，然尚未能豁然于怀耳。」

此是吾子悟处。体认天理，正怕想象，亦恐人认作逐物去，都于全放下处有得。白沙先生诗：「千休千处得。」斯言岂欺我哉？勿忘勿助，便是全放下功夫。全放下非放倒也。

显问：「人之精神意气常令收摄近里，则聪明内蕴，运用有主，便时时见得参前倚衡底景象。顷刻不收摄，则顷刻便昏愦了也。故程子曰：『不翕聚则不能发散。』石翁亦曰：『藏而后发，形而斯存。』其与先生毖斋之吟，皆天地人之一致欤？」

正是如此看，顷刻不收摄，即顷刻便昏愦；若顷刻收摄，即顷刻便精明，便参前倚衡之体见，便是合内外之道。非有表里，何有远近？近字与里字亦不消说矣。

又问：「即天地之四时行、百物生，其在我为率性以和乎情；即天地之寒暑灾祥、变动不居，其在我为约情以正其性。则是天地我之性情一也，天地之化即我之化，而万事万物莫不协于一，万事万物一，则无事矣。故曰：天道至教，圣人至德，至教至德，性情焉尽矣。是如此否？」

记曰：「人者，天地之心。」最是精微。若看得破，则人与天地只是隔一形骸皮肤耳，其气未尝不贯通。人之心即天地之心，人之性情即天地之性情；性情正而和，而万化生焉，故曰：「天地之用，皆我之用。」是天地万化在我矣。孟子说「乐莫大焉」，大不足以言之也，特就人言耳矣。

显问：「圣人之道至卑而至崇，至虚而至实，其曰『智崇而礼卑』也，曰『文章、性与天道』也，曰『费而隐』也，曰『广大精微、高明中庸』也，则皆兼举、一原无间之实，欲人察识而会其全。故心性图只『包』、『贯』二字，便括尽宇宙内许大道理，言亦不过就人之本来体段画出以示人耳。人能常戒惧慎独以存养此体，则全体浑成、神妙不测，而于天地万物无不包；其发用不竭，而于天地万物无不贯。何等直截！何等洒落！而世之学者，顾有顽守空寂以为崇，徇生执有以为实者，是足以尽包贯之妙否乎？」

观此段，即吾子近来学问又进一格矣。此意不易见得，可善扩充，图在吾子之心矣。但合下便自有包贯，不分体用，随体随用，皆是本来如此。

又问：「心一也，用而未尝用者日益明，滞于用者日益晦。尝观周公制礼乐、系周易，孔子修定六经，下迨濂洛关闽诸君子之言论训释，概不为少，皆以是继往开来，而斯道至于今昭昭尔也。考亭勰勰著释，煞亦以阐明斯道为志，然而斯道反若未尽，人则以是病之者，亦其用心之有间欤？发愤刊落，其有以觉乎此耳！」

用而未尝用，即勿忘勿助之旨，此句最好。[诸]圣诸贤岂为事累？文公诸子必自有处置，则不可知。吾但见前辈未曾说破，及此理有缺，则生人之道未备处，有意即随笔而书，无意即止，亦必如明道作字时甚敬，功夫不离本体也。

洪梓问：「无在无不在，道体如是，功夫亦如是，此为圣学一贯不遗之旨。姑自饮食一端言之，人莫不曰：『当食而食、当饮而饮，便是道。』然观之程子曰：『别人吃饭从脊皮上过，某吃饭从肚里去。』中庸亦曰：『人莫不饮食，鲜能知味也。』盖以言乎心存也，心苟不存，则不知味而从脊皮上过矣；心存云者，非在于饮食，亦非不在于饮食，在而不在者也，君子无终食之间违仁，亦不息此心而已。有在之心，不足以合天心；而无所不在者，又非冥然荡然而无所止也。惟执事敬而忘助无，则庶可以恒见吾心之本体而存存不失。」

无在无不在，于饮食上调停亦切近，处处事事须如此用功。

先生尝云：「学须事上磨炼。」当时不知动上求静之旨，未免劳扰不安。近来幸闻初学还须静坐之教，与程子且省外事，白沙先生静中养出端倪之说，先后一致。梓乃今静坐之时多，而接应之时少，不觉此心略有澄然意思，及其接应处不甚周张忙错，方知坐有益。但静坐中有时昏明交战，有时脱然无事，若身居太古之上，其昏明交战，恐其终难有恒；其脱然处，又恐或流于空耳。

静坐固善，只恐又靠在一边，不若随静随动，内外两忘，更中正，便无事了。

梓问：「人子莫大乎顺亲，后世之为父兄者，莫不以科第责成于子弟。然由之有道，得之有命，为父兄者，或未深悉此义，一试未利，则曰：『吾子弟不能显亲扬名以成考志。』乃终日不乐，为之子弟者将若之何？愚意以为平日固宜早夜孜孜，勤勉举业，且曲尽子职，以喻之于道，俾之安于义命，则小小得失皆不足计。此亦为己为亲之要道，不可不明辩而豫立者。」

强勉进德修业、立身行道、显扬父母，乃孝之大者，备尽为子之道，未有不能孚乎亲，为己为亲，只是一事。

汪以仁问：「高简云：『静思时殆觉念头纷起，及至动而应事接物，似脱然无累。』愚验之亦若然者。后推其故，毕竟仍是静思之未得其真耳，使得其真，则浑然在中，自无偏倚，邪念何由而生？若应事接物而无累者，疑是此心直向事物上去做，而为事物牵引，自忘怀乎善恶之念，亦非动定者也。」

静时念头纷起，由于思之未真；动时似乎无累，由于心之随物。吾子以此反观内省，是矣。

孟子曰：「志至焉，气次焉。」程子曰：「志动气者什九。」是故人之所患者，志有不立尔，未有志立而气不为之辅者。愚尝自考，鄙志未尝不定，及至所为委靡退缩。推原其故，须仍是志未能真定。志气俱为一身之备，运用之间，疑若亦无轻重先后之甚别也。何如？

人只是一个志，志至气次。气一，气随也。自反而缩，虽千万人吾往矣。

以仁又问：「天理人欲，不欲并立，当天理在时，不知人欲退于何处？人欲蔽时，天理又岂不系于心？其发见之微而交[胜]之机，必有所以然而然者。」

学者只是终日乾乾，体认自家本来天理，则人欲自消。又欲皆于心有懈怠时生，懈怠便是欲胜理之机也，又何必问其所以然乎？

施大任问：「当平旦时，自觉心地明莹、气象清虚，疑此即是天理萌动。及旦昼间遇一事来，此心不免为之昏扰，举动谬迷，去平旦时若远甚，正孟子所谓『梏亡之矣』。切虑人之一身，万事萃焉，安能一无所为？一日之间，安能常如平旦？今欲使遇事如无事时，一日常如平旦时，天理常存、本心常静，其必有至要之法也。」

当明莹清虚时，这一点大公之心便是天理；若明莹清虚而一无所见，恐又(尚)[向]别路去了。惟常存此心，勿忘勿助时，便常见此，更无别法，稍忘助即失之。

大任问：「心之本体，一友云：『在于勿助勿忘。』一友云：『觉者，心之本体。』及质之明论[云]：『知觉也者，心之本体也。』则以觉为本体者为的当，勿助勿忘似为存此本体之功夫。然有知非所当知，觉非所当觉者，谓之本体可乎？」

是如此看，不可便以知觉为中正、为本体、为天理，明论正谓中正的知觉。

又问：「二业合一训云：『读书以养吾心性，以体吾实事，而举业在其中。』诚为确论。言不应试则已，欲应试，恐于词章亦不可缺，盖有心性实事，而词章不足以发之，亦终于言之无文，第不可剽窃而为之耳。」

吾所谓二业合一者，就于读书作文写字中存习，则词章自高妙，非欲人缺词章也。

今之教人者，有谓先孝悌而后心性，以孝悌乃庸行之常，学者易于学，教者易于教，非若心性之有难于语人者。

孝悌即是心性真切处。谓先孝弟而后心性者，徒以服劳奉养、徐行后长之事为孝弟耳。此等学者，便不识心性，乃俗学也。

大任问：「后儒云：『自洒扫应对上可以到圣人事。』又曰：『洒扫应对是其然，必有所以然。』窃以道理一贯，初无其然、所以然之说，如洒扫时诚敬以趋事，即此充之，天德王道在此，便可到圣人事了，岂又有所以然之说哉？」

就事便立诚敬。

叶春芳问：「久侍教于夫子，不敢常有请，非不欲有请也，惧之行不于其言，有负夫子之教耳

！窃意体认天理，勿忘勿助，求之急促便是助长，又安见得天理？故只潜心体认天理，且于日用人事上验过，惟求『真实』二字，不敢少有假借，行得一分实处，方有一分受用，庶优游厌饫以渐而进耳。何如？」

吾子有行不逮之忧，即可生勇矣。真实则果确，果确则勇，然世儒认得真实者少，多以有执著必信必果为真实，非真实也。惟勿忘勿助，心自诚确，乃真实也，可于此自知识。

春芳问：「孔门不仕大夫之家者，闵子、曾子数人。曾、闵而下，由与求皆高弟也，一则臣季氏，一则食辄之食，二子得圣人为之依归，而大节如此！窃尝揣之，圣人以天下无不可为之事，而由、求皆有用之才，使二子之出，救得一分，则人受一分之赐，此圣人仁天下之心也。乃若曾、闵之不仕，则又正当的道理，故不仕者，孔子未尝强之；其仕者，孔子亦未尝止之，皆有义存焉。是否？」

圣人心如化工之付物，因材而笃。天地岂待物物而雕之？圣人岂得人人而强之？出处之道亦多矣，或出或处，或去或不去，归洁其身而已。孔子一身，仕止久速皆备，惟时焉而已。时也者，道也，今儒只以不做官便是道，末之难矣。

又问：「以静为学，非知道者不能，故大学曰『定静』，周子曰『主静』。然须于静时有个操存涵养功夫，如江门夫子所谓『静中养出端倪』，又曰：『藏而后发』，诚与圣贤之言千古一(辄)[辙]，非如释家之所谓『静而寂』也。世之学者不知先生之详，乃有摘其序道学传所谓『去耳目支离之用，全虚圆不测之神』二语，似涉于禅。窃谓支离之用，亦当去之，非谓黜聪明也。心之神明不测，全其本体，如孟子之存心，亦何足以病夫先生！知道者自能识之。何如？」

谓以静为学则不可，谓静为非学亦不可。静中有见，则是静而无静也；动中有见，则是动而无动也。静中养出端倪，为初学者言之，此个端倪，天之所以与我者，非外铄我也；我固有之，但其汩没之久，非静养之，则微而不可见，若彼濯濯耳。孟子夜气之所息、平旦之气，须有这般端倪呈露，此即四端之端，由此便可加涵养功夫，所谓知皆所以扩而充之也。若不见此所养者何物，如将水火煮空铛也，俗儒乃以为禅，然则孟子所言亦皆禅欤？

虞史称舜纳于大麓，烈风雷雨弗迷，盖以其处变而不失其常，尤人所难也。释之者曰：「虽其度量有过人者，而天地鬼神亦有以相之，是固然矣。」窃谓圣人之所以大过乎人者，夫岂无自？盖其耕于历山，力行孝弟，一出至诚，是以瞽亦允若，受尧之天下，若固有之处常应变，各适其宜，以其有此具也。如孟子加齐卿相，成霸王之业而不动心，亦自知言养气中来。今人自谓能辩大事、决大议，大率皆气质用事，虽一时建立似有可观，而终非纯王之治，无本故也。儒先有言：「孝弟通乎神明。」又云：「自洒扫应对可到圣人事。」愚亦谓舜处变不失其常，当自其力行孝弟，与夫洒扫应对时求之，而学圣人者亦不外是。请教。

此是知本之论。舜之不迷乃其度量，若以为天地神明之相，则末矣。如易之「震惊百里，不丧亡鬯」亦是如此，只到无我之至便能如此。且如雷炮声之击烈，虽壮夫悍人则反惊惧昏倒，未周婴孩则若不闻者，何也？真纯与不真纯之别也，有我与无我之分也，此自难强，皆涵养所至。

何大通问：「天理者，直指人心之本体而言。以言乎天者，万物皆备之矣，所以大一体之意也。在天曰理，理者，礼而已矣，本其于穆不已，流形万变，天地以是而覆载，日月以是照临，鬼神以是而幽明，人物以是而动静，山河以是而流峙，风云以是而变迁，以至霜露雨旸，无非此理也，圣人之糟粕煨烬，亦无非此教也。是以人曰心，心也者，天理而已矣。尊卑殊分，贵贱殊亲，民物殊爱，一以贯万，万以原一者，抑亦无非此理，无非此教也。曰体认者，只是天理本体上用功，所谓『识得此理，以诚敬存之而已』。千古圣贤只有此一些子不放过，所以立天下大本，重天下之急务。尧告舜曰『精一』、舜告禹曰『执中』，无非精此执此一念而已，是所谓『缉熙敬止』也、『顾諟明命』也、『安汝止』也。曰随处，无在无不在之意也，所以不可须臾离也，所以无终食之间违仁，造次颠沛必于是也。颜子三月不违，只是三月随处用功而已，其余则日月至焉，只是日月间随处用功而已。」

「天理」二字乾涉甚大，人不足以名之，无与之对者。天地之覆载，日月之照临，鬼神之吉凶，人物山河、风云雷雨之聚散消息，无非这一个形见，不必言以是也。随处体认说得是，这一个功夫乃自然功夫，与天地合德，与无终食违仁，自造次颠沛必于是，与三月不违，与顾諟明命，与缉熙敬止，与惟精惟一，皆同条共贯。此个条贯，千圣千贤一大头脑，正是作圣功夫。贤能看得破，便可下手，便可起脚向圣人路上行矣。

「必有事焉」，事字是一点真道理，自是勿忘勿助的道理。苟能扩充此一点，便是圣贤的真乐，便是配义与道，所以恻隐、羞恶、辞让、是非处，皆是中情达乎人，非为人者。由是观之，无恻隐、羞恶、辞让、是非之心，非真无是心也，是自贼其情、自暴其气，为所不为、欲所不欲者也。苟能举此而措诸天下、达诸家国，则天下家国可得而平治，而况父母妻子乎！故曰：「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」先生指点出「天理」头脑，较于「事」字明白简易，通虽不敏，请事斯语。

切须认得所有事者何事？天理即是真道理，真道理即是真心。孟子言乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，即是真心。此心是自然之心，勿忘勿助只是做必有事之功夫，此功夫亦是自然功夫，所以能体自然道理。孟子言「充之足保四海」者何谓？盖此本元于天地同体，故云保四海，亦复其本然者耳。其万变万化，亦只是同体中事耳。

有所著于怒便是迁，有所留于过便是贰。怒与过，颜子有所不免；怒不迁、过不贰，斯为几微之妙，谓之真好学。然否？

云「有所著于怒」，是也，著则以已与之。若云「有所留于过」，则非也。过萌于心又发于事，是贰也；若过发于事，即是祗悔，又何待留？

仲尼、颜子乐处，此「乐」字极有意味，本人人皆具此乐，溺于闻见之小，所以失之。此乐是乐于天理流行、充塞宇宙之大，苟能识得此一点意思，虽蔬食饮水、箪食瓢饮，此乐自如；吟风弄月、傍花随柳，此乐自如；鸢鱼活泼、舞雩风咏，皆是此乐之流行动静，天机一点真消息也。

云「此乐是乐于天理」，则不是。盖知天理可乐，即又为天理所累，得此天理则自乐，自不知其所以乐，此与箪瓢陋巷不相乾，与花柳鸢鱼亦不相乾，乐在中，触于外而发耳。

大通初然静坐体认时，觉此心茫然无措，提醒数番，尽将从前所有的声色货利、功名富贵、死生患难的念头全放下，每有意念发作，甚觉是非明白，好恶真诚，了然无滞，易为克治，虽有千头万绪，皆自一念无间、生生变易中来。如此用功，稍觉志气明□心□平顺，其灵昭不昧之体，随时感应虚寂矣，但未识此生还有透脱功夫否？

更无别透脱功夫，于灵昭不昧处便体认得天然自有之理，久则此理渐长，而病根渐消，消尽即是透脱，直达天德。今之灵昭不昧之体亦是一斑然，未为实得也。

王元德问：「欲学在敬，欲敬在一，欲一在审节度，曰『勿忘勿助』、曰『无在无不在』、曰『不离于物而不滞于物』，三句互相发明，所谓自然之度也。寻此一段，颇有凑泊，前此不免时有偏拗而未之定也，今犹未知是否？」

此问比前见得越亲切，紧要在「审节度」一句，此节度是自然之节度。是自然之功夫，便可合自然之本体，可合天然自有之理。人有欲强为之者，不足以合天，不足以合道矣。

程相问：「心外无道，日常真实体认求之，一处是则处处皆是。奈何此心此理仍未凑泊吻合，毋亦病根常在，以致胸中未能摆脱？兹欲先静坐磨炼本体，久之成熟，然后应物，庶功夫易进而有著力，又恐有累孔门之教。」

天理无间动静，理无二故也。动静合一，此是中道，中道而立，能者从之。然此在学者自家审己量力，若于动时未得力，且先兼在静坐涵养，俟力渐大渐应接亦可，程门元有此教。

韩一芝问：「心事合一功夫，只是要见天理为主。见了天理是我自然的本体，然后可以率性，不然皆是躯壳上起念，虽说无意必固我，谁知纯是一块私意？见天理只是主一为要，不知要则终不得纯熟，而神化之妙不到，是否？」

此问稍亲切，云「见天理只是主一为要」最好。今且莫求天理，只求主一，便自见得。见得天理，便不分心事知行，一齐到了。

方珙问：「归来细玩明训，及答王元德问语，并思先生动静语默，然后知先生精神心思已在是，头脑功夫已在是，至博而约、至简而易，合人己天地万物而一之，日用之间，自不觉有生意流动。」

览子此书，知有开悟。如人行夜路，有一点明处，便急须接续进步，前头更有明处，若不接续，少间忽然迷了前所见路矣。

蔡继成问：「日习似见惺惺，但应物时忽有不知，或被所引，惟一觉便在。成用常觉打成一片，何如？」

常觉便知痛痒，岂可一息不觉？第要知所觉何事，乃精切耳。应物时被引，则恐不应时亦未停当。惟知止乃能有定，有定则动静皆定矣。

又问：「消习心，去成心，亦是要克私意。成谓勿助勿忘，常常中正，习心成心便消去，故为学须得头脑耳。」

勿忘勿助之间，即是的当处。顷刻在此，私意习心成心一切皆了。

或云：「天理何见也？只发生处，见善便存，见恶便去，临时下手，成试之甚不得力。只终日终时，无动无静，勿助勿忘，便自中正，遇事稳当。一有差池，还是功夫有亏，中正之体不存也。」

终日终身，勿忘勿助，一了百了，若临时下手，灭东生西，憧憧往来，朋从尔思，辗转缠障，不惟不得力，而又害之。

有云：「学要到脱洒处。」亦是言美在其中，畅于四肢。见舍其中美而调习外形，久假不归，至于惯熟，自以为学。成谓只终日终时存存，本体自然廓清，廓清则富贵贫贱无所与，无与则无累而乐生。孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉。」

美在其中，畅于四肢，发于事业，本体存存，廓清洒脱者，由仁义行之学、集义所生之学也。调习外形，久假不归，因以为学，自是自安者，行仁义之学、义袭之学、必信必果之学而不自觉者也。