泉翁大全集

是非之心皆是也。释氏以此生理反谓为障，是以灭绝伦理，去圣人之道远矣。阳明之说，惜乎当时只说里面生出光明，始复元性，未曾与之明辩所谓光明者何所谓，性者何物耳！光明者即可谓性乎？否也。

人身之气与天地相为流通，自消自息，自行自止，如一条江水直下一般，更无他说。其或为寒暑喜怒所伤，政如江水为沙土所壅，或致溢出为患。医药之说是去其壅耳，修养之说是坚其防耳；要之端本清源，则亦惟在养心耳。故许鲁斋云：「万般补养皆虚伪，惟有操心是要规。」今乃欲于无疾时为导引辟谷，及百般修补之业，是无病而服药也，宁不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是长生，若复少加私意助长，即非天地自[然]之道，虽谓之死，亦可也。隆尝作诗呈江郎先生云：「自然消息是长生，放下随他丹自成，若向我身拈起看，等闲坠落野狐精。」此说是否？

是如此看。勿忘勿助，与天地自然通流，稍著安排，即与天地不相似矣。

戊子岁，隆奉母夫人丧归，舟过南京上新河，风雪中，蒙师枉吊。坐顷，隆问：「寻常外事，此心殊觉容易放下，独于此生一念不能释然，往往觉得贪生恶死意思在，何也？」师曰：「此只就自家躯壳上起念故尔，若就天地万物上起念，则知天地之化，自生自死，自起自灭，于我了无乾涉，何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破，则忧虑自然无矣。」隆于此念极去不得，每思邵子元会运世至人消物尽之说，不觉中夜拍床起坐，家人以为狂。闻师此说，纔觉去得一二分，然尚未能尽除。如何？

只是如此，更无别事。朝闻夕死而可，只是闻此而已。体认愈深，愈见得精切，此是学者大头脑处，虽终身学之，亦不过此。以上十五条门人王世隆问

体认天理之功，调停之于勿忘勿助之间。鸑于未感应时求之，颇若有见；至于一与事遇，茫然无复如是节度。返而调习之，又不免于强制有意之障，且于所应或照顾不及。岂应处即是心，应之以无所为而为之心，即是此节度欤？

已应未应皆要勿忘勿助，则天理自见，忘助则天理灭矣。应处固是心，未应处亦是心；未应已应，元无所为。

天理二字无形声可验，须于心得其中正时识取，而中正景象，一虚焉尽之，虚则澄然无事，其与程子必有事焉之功何以凑合？只澄然无思无虑而天理自见，则与佛氏色相皆空何以分别？敢问。

中正则澄然无事是虚，天理呈见则必有事焉是实，虚实同体，圣贤之学也。佛氏虚而无实，为其以理为障而外之，得罪圣人正在乎此。

二业合一，作文所以发吾心之理，读书所以明吾心之理，其实一也。尝试观之，心不专一时则无所得，心专一时似涉丧志，如夫子所谓万象涵太虚之意，岂所读不求其必记，所作不求其必工，但照之以吾心之虚明，而无著而无不著乎？

太虚之涵万象，以其不与万象也；若与万象则非太虚矣，又焉能涵？心不与书及文，故能合一，能合一则不求记而自记，不求工而自工矣。人之为儿时，事事能记，以其心虚耳。

此心纔收敛，则邪念自不能入，少有昏昧，则乘间而至。于此觉而除之，满腔纯是一团生意，此便是天理。然人心不能无念，必欲无念，又似槁灰。但于所当念者，随其发动之几而体认之，不为习心所障，自然有觉，其觉者亦自然有个恰好底道义出来，此是良知否？

此心非自外收敛，邪念亦非自外而入来，但在于觉与不觉耳。此心觉时则生意蔼然，天理流行，纔不觉便如梦如痴，即是邪念。如所谓道心、人心只是一心，心岂有二，纔觉则天理，不觉则人欲耳。以上四条门人应云鸑问。

有人问晦庵先生云：「如何是学者受用？」先生曰：「泼的几卓在屋下坐，便是学者的受用。」因举诗云：「贫家净扫地，贫女好梳头，下士晚闻道，庶以拙自修。」此莫不是随处体(以下缺)

(原缺，部分据康熙二十年本补)

星历之说起于古黄帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎贲郎将、庶子之类，皆秦汉间官名，不知是汉人更定否？然并古名亦不复可见，或者古无其名而汉人始创为之耶？汉史谓天文星象，精本在地，而其象在天，其说甚善。后人以李淳风观乾象占武后事，亦谓事皆前定，殊不知武后在高祖入宫时，太宗悦其色，其精祲固已有相盛之理，其它时杀唐子孙殆尽者，固已造根于此，至太宗纳为妃时，天象兆见于上。岂非精本在地而象见于天之说欤？太凡事之前兆，必先有人造下根在那里，后至萌芽。或渐长时，其兆始见，浸淫不已，其事方应。究其所以，皆人为之感召也。不知如何？星象官名之说，吾素所不信。天道远，人事迩，故圣人所不言，圣门之学，惟切问近思而已矣。

鬼神者天地之灵气，人之心亦只是这个气分来。故思虑未起，鬼神莫知；有思虑，即此气已动，鬼神自能知之。缘他与心是一气，故有相感之理。铜山西倾，洛钟东应，其理皆然，只缘他元是一气耳。尝闻有人作官，棰死强盗五人，当时心疑其非，只因初至要立威，遂乘快棰之至死。后此人患背疽，临革时眼中只见此五人来索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、见人索命，皆是此气之感召耳。道书谓：「淫者化为妇人，暴者化为猛虎。」亦言其理气感召有如此。此说是否？

人与鬼神皆是一体，皆是宇宙中一气，故有感应。过此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之于不可知，不失为智。故曰「敬鬼神而远之」，毋徒求之幽远也。

隆偶读易，有数处隆妄意疑之，今并请教。坤卦辞：「先迷后得主利。」据文言：「后得主而有常。」恐仍是后得主作句，利字属下读亦通，不知程、朱必欲作主利读，何谓？

安知不是利字别作一句？须以意求之，勿泥于文义，乃为善读易也。

屯六二，程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上，势可以进而制于初刚，故有屯邅班如之象。然初乃阳刚之德，虽制乎二，非为寇，不过欲使之缔思审处以得其正。如彼婚媾之义，守贞不字，至于十年乃字，乃为善也。盖屯难之世，虽有应可行，而未可轻进，以图万全者，阳刚之德然耳。此说如何？

此说得之。

屯六四：「乘马班如，求婚媾，往，吉无不利。」往字恐不是下往之义，谓阴柔才弱不能上进以济时之屯，故有班如之象，若能下求初九相应之才，而与之比力以往，则吉而无不利矣。盖云婚媾，此亦只是云亲昵比力之意。吕东莱先生说亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下亲昵于初，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。」夫子释之曰：「求而往，明也。」明之一字最宜详玩，盖得时得位，肯自伏弱，求贤自助，非明者能之乎？此说如何？

是如此看，然但求其义之通，无益于学易也。观此便须有求人受善自益之学，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，虽己已强，亦有受益之道，非但弱者然也，非但济屯为然也。今日学绝道丧之余，自顾非豪之才，观象玩占亦当如此，乃能济也。

蒙初九：「发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。」隆妄意谓蒙在下而发之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至于说桎梏以往，则吝矣。言发蒙之始，废法则吝也。是否？

治蒙之初，非用刑则无以警其惰、破其愚，如朴作教刑是也。所以然者，使其蒙不至于终蒙，终蒙则过之甚，至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脱其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙则吝矣。

「观颐，自求口实。」窃意是言观养之道不在乎他，在乎观其所自养而已。彖辞虽多一观字，亦是重言以申其意，非二义也。注作二义解，似以词害义，不知是否？

是。如此看乃佳，更须玩索。「自求」二字亲切有味。

大畜卦，下体乾，上体艮，初二二阳为四五二阴所畜，故初与二皆戒以勿进；三虽为上所畜，然皆阳也，故有良马逐之象焉；以四畜初，阴始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，恶既成也，故有豮豕之义。易本扶阳抑阴，四畜初，五畜二，皆阴畜阳也，圣人以为不当使阴畜阳，故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进，何谓也？

圣人作易，全因天理之自然说出，示人以代天立教耳，故因象明义，圣人之心无与焉。而云「圣人以为不当使阴畜阳」，是不免有意也。更详之。

读书有得，亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节，甚非之，乃拟为之说曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其听之矣！盟誓何赖焉？」后读东莱说，亦非颖考叔此一段说话，可见今古人未尝不相及，患在用心与不用心耳。不知以为如何？

[固]是如此，然读书必须于言外得其意，乃为善读书者。盖庄公彼时执于誓言，虽有悔心，无从而发，以颖考叔之贤，岂不知盟誓之非，而全母子之道为大？故因庄公信泥盟誓，而姑为掘地及泉之说，以所明通其蔽，乃为善引其君也。如孟子好货好色之说，皆变而不失其正者也。

春秋书「有年」、「大有年」，胡传以为二公当获水旱之应，而反有年，此传以为异故书。隆谓圣人之心恐不如此，恐亦是幸之也故书，不知是否？

凡书「有年」、「大有年」，皆是志喜。圣人之心何等洒落，春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。

春秋书纪伯姬卒，传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼，必有经权，若伯姬卒遇非理，几至失身，则虽死可也；若止是避火，圣人于此亦必有处，未应使之必死于火以为贤也。如仁者虽切于救人，若下井救人，正仁人亦不为耳，意亦疑之。后见胡氏注，谓亦罪乎当时臣子者耳。若伯姬守礼，固不可谓不贤，而当时臣子不能救之，使逮乎火而死，则圣人所不能不罪之者也。如此议论甚平正，不知如何？

妇人之道以守节为正，难以达权责之。如伯夷、叔齐饿死首阳，亦非达权之道，圣人亦称之求仁得仁；伯姬妇女之卒，不宜书而书者，贤之也，贤其一节之贤也。若当待姆傅，不在而苟焉逃火以出，其幸不至于失身，亦失礼矣。

天道福善祸淫，虽有迟速分数多少，然实不差毫厘。人虽至灵，然亦天地之一物耳，自天地视之，何啻蚍蜉蚁子！然具此灵气，且能无所不知不能，况于天地如是其大，雨露风雷变于顷刻，生长收藏不可名状，其聪明明畏若是，而昧者反视天为茫茫，凡祸福感应，一切以为与人事善恶若无与者，何不思之甚也！尝观诗、书所云天人之际，其祸福往往真若响应。盖圣人心通乎天，至诚无伪，知其理势有必然者，特不可以旦暮浅近期耳；然则今人有不畏天者，殆未能思天之所为耳。

吾以为天地无心，人即天地之心。天何尝于人一一较量之，某人善，降之福；某人恶，降之祸；则天地为有心，其心亦劳耳。诗云：「永言配命，自求多福」。孟子曰：「祸福无不自己求之者。」人之为善自得福，人之为不善自得祸，天理当然，若天降之耳！如今人殴人即得殴人之罪，杀人即得杀人之罪，若天刑之也。

向在梁伯纲宅，罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好，然而被这念头留滞在心上亦未善，因云：「林子仁常言：『平生遇事，只恁率性行去，不会许多商量算计。』如此行去，虽差亦不悔，似亦脱洒。」梁伯纲云：「某平生遇事有差亦解悔。」据此，不知悔的是？不悔的是？隆意谓悔而能改，何害于悔？若悔而不能改，虽悔无益，徒留滞心中作病耳。王汝中云：「悔亦有真假，若是真悔，当时觉得，即便改过，何等伶俐！颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，此乃是真悔。若只在人面皮上商量算计，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滞而反为病也。」此说伶俐，不知以为如何？

达夫、伯纲与晋叔之说各有一道，必兼之乃可。若汝中云「假悔」，则非所谓悔矣。悔未有不真者，向人前说悔，乃作伪耳，此心不可与入尧、舜之道矣，况能有改乎！莫亦近时有如此者否？

王汝中讲孟子口之于味一章，以为口之于味是人之生理当如是，然皆出于自然，不可思量计较，必求如何，故曰性也有命焉；若复商量计较即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不谓性也。仁之于父子，这是天命自然，然却人之生理离不得，故曰命也有性焉，故君子必要尽性，若不能尽性，君子不谓命也。李邦良云：「此说极是，但以孟子文势观之，似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上，方可说，似仍可疑。」隆次日思之，亦不须补，但顺说下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算计；君子不谓性也，是言君子当立命也。命也有性焉，是言仁之于父子，不由商量算计，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不谓命也，是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足。

此一章吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。

性命是分不得的，后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」、「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色天性也」，谓之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者为性，而必兼命之中正，乃为天性也。仁义礼智圣人，固为天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所谓生理者，乃为中正之命，乃为天命之性也。故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云：「民受天地之中以生。」此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。后孟子测与此大同小异。

王汝中性命之说，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但当立命，顺其自然行去即是，若贪生恶死，商量算计，即多少私意在，非死生有命之说也。「莫非命也，顺受其正」，亦立命之意，若桎梏岩墙而死，正缘不能立命，以至此耳。此于「性也有命」俱说得通。但仁之于父子，是「命也有性」，君子必当尽性。然尧、舜于朱、均，汤、武于桀、纣，非父子君臣乎？而何以尧、舜之不能不令其子不为朱、均？汤、武之不能不使其君不为桀、纣？岂尧、舜、汤、武亦容有不能尽性者乎？隆窃惑焉！王虞卿以为：「若如此说，是求诸人也，非求诸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、纣者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而废吾之仁，君之不能不桀、纣而废吾之义者，是圣人之所谓尽性也。」如此说似通，不知以为如何？

后说为得。命字，更须默识。至于立命之说，以为顺受其正者，则太看得粗了，义见于前段。

隆读传习录，见阳明先生书解数处甚停当，非臆说者。且如在亲民，程朱谓当作新，止据所引诗书之言为证，而阳明先生直以亲贤乐利絜矩好恶之说断之为亲，谓新字只主教一边，亲字则兼教养意，甚觉完备。又知止而后有定，朱子谓止者所当止之地，即至善之所在，而阳明先生直谓知至善惟在于吾心，则求之有定向，何等伶俐！又修道之谓教，朱子以礼乐刑政定说，而阳明先生直以自明诚谓之教、及修道以仁证之，似真有据。又孟子尽心章，朱子以尽心知性知天为知，存心养性为行，夭寿不贰一段为智之尽、仁之尽，似仍可疑；而阳明先生以尽心知性知天为生知安行，圣人之事，存心养性一节为学知利行，贤人之事，夭寿不贰一节为困知勉行，为下学之事，而谓知天则如知府知州，即已知一府一州之事，已与天为一矣，事天犹子之事父、臣之事君，犹有二也，立命则原不知有命而方创立之谓，似皆发前贤所未发者。不知以为如何？

以亲作新，自伊川发此，朱紫阳遂从之，明道则不然，阳明与予之说皆同，晋叔未见吾大学古本训测及难语乎？修道之说则又别，他日面尽之。尽心存心二段正是知行并进之功，今观前段尽心知性知天皆知也，何尝有行？后段存心养性事天皆行也，何尝有知？若如晋叔所举，则圣人之学有知无行，贤人之学有行无知，既不知，行些行么？且知天事天，犹与天二，至立命则我与天为一，命自我立，我即天矣，而反以为困知勉行，为圣贤之次，可乎？濯去旧见，以来新知，学要如是。

人身许多穴道各有名字处所，想亦是上古圣人为之，必皆各有意义，今欲各求其义，更无他书可考。圣人心细，百家技艺，如农圃、卜筮等项，其理一一皆须察得，未尝不知其故。今虽一身之间，其气血、经络、穴道、孔窍、爪生、发长、筋转、脉摇，且弗能尽知，而况其它乎？但心为一身之主，圣人且不欲困人以其所难知，只与提掇出养心之说来，其工夫已自玄。要则虽不必一一周知其孔窍血脉，而其道固已在矣。但其理则圣人未尝不欲人周知，而人自不能察，此则众人之见然耳，圣人之学初不如此。

曲技圣人未必能以一身备之，故亦须问人，然且曰：「虽小道必有可观者焉，致远恐泥，故耻而不为。」故曰：「吾不如老农、老圃。」「尧、舜之知不能(偏)[遍]物，急先务也。」所谓先务者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，万物皆备，尧、舜事业亦是其中一点浮云，惟恐人著眼不大，见人有一技之长，便被吓倒了，便每事去学他，是养一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晋叔不可不察。以上十八条门人王世隆问

泉翁大全集卷之七十八

泉翁大全叙洪子问疑录后

梓洪子问疑录成，涧乃谛观焉，喟然叹曰：兹录也，其足传乎！昔子夏读书既毕，见于夫子，夫子谓曰：「子何为于书？」子夏对曰：「书之论事也，昭昭然若日月之代明，离离然若星辰之错行，上有尧、舜之道，下有三王之义，凡商之所受于夫子者，志之于心弗敢忘。」夫子曰：「嘻！子殆可与言书矣！虽然其亦表之而已，未睹其里也。夫窥其门而不入其室，恶睹其宗庙之奥、百官之美乎？」夫兹录也，洪子之问也，吾师子湛子之答也，其子夏与夫子之遗意乎？其表里云者，则兹录精粗之一致也，显微之一机也，体用之一原也。夫精粗之一致、显微之一机、体用之一原，古昔先王之传也，学无遗法矣，是故兹录之足传也已。夫洪子复笺诗问于末焉，何居？夫诗，温柔敦厚也；书，疏通知远也；然其理则未之有异也，是故知书之旨则知诗之旨矣，斯亦洪子之见也已。

嘉靖戊戌孟秋朔，门人江都葛涧顿首撰

洪子问疑(绿)[录]

门人王储、杨守诚同校

问：尧典：「钦明文思安安。」朱子曰：「敬是彻上彻下功夫，做到圣人田地，也只放下这个敬不得。」故以钦字为体统说。若便以敬体明用分而言之，似于道理便欠周遍。意者钦明文思皆吾心性之本体，只缘当时未有仁义礼智信之说，故但以钦明文思状而名之。安安即本体之自然，正夫子所谓不著纤毫人力之处。自居处而言，谓之允恭；自应接而言，谓之克让。恭敬(生)[主]于心，畅于四肢，发于事业，曰允与克，非无一毫人欲之私不能也。以亲九族，平章百姓，协和万邦，钦若昊天，敬授人时，允厘百工，若时登庸，畴咨于采，治水巽位，命鲧试舜，皆恭让之事耳，是谓学之全体。克谐以孝，烝烝乂，不格奸，圣人至爱，著见变化之妙如此。或者以为烝烝乂不格奸，俱就舜自治其身而言，于学者亦为益，未知然否？

此节吾素以为疑，吾契不易见得如此。曰「钦明文思」，心性之本体；「安安」，本体之自然，不著丝毫人力；「恭敬主于心，畅于四肢，发于事业」以下等语俱亲切。便见体用一原，与孔门一贯之指，中庸中和之理同。至于「烝烝乂不格奸」，自是神化格物事，若以为舜自治则不消得说格奸了。蔡氏既谓「钦明文思以德性言，允恭克让以行实言」，是矣；又云「敬体明用」，是又说到用上，便没来头了。吾契又提出钦字看，最是。敬是功夫，亦是心体之存存惺惺处，存存惺惺时，便昭昭不可欺，而明明即是明德之明，何必言用？文公言放下这敬不得，都似二物了，殊不知心体存存惺惺便是敬，敬与心是一物，何必言放下乎？吾契既见得体用一原，便终日终身体认涵养，直上达天德，以行王道，盛德大业，一齐扩充去，不是二事。

问：舜典浚哲文明、温恭允塞，皆极言圣人至德渊微精纯之处。自其所可见者言之则曰浚哲、曰文明、曰温恭、曰允塞，合而言之即是无声无臭之体，故曰玄德。