泉翁大全集

一人挽船。时有一举人止携一仆，适供炊爨，不得去。众举人之仆皆以为我辈为尔挽船，尔岂是都举人耶？因哗然喧噪不已，主者不之禁。其举人闻之殊不怒，但令其仆以一诗达其主云：「满船尽骂举人都，蓬底衔杯到日晡，醉耳朦胧听不得，依稀似是念南无。」主者得之，哄然共发一笑，其仆乃已。唐子镇尝为予言其事，予以为事虽近戏，然推是以往，可以为处变者之法，不知何如？

此人亦有雅量。孔子三人行必有我师，此人即同舟之师也。

通政司每日奉天门奏事，唱诺节奏，殆类歌曲，殊失古意。又其所奏皆寻常小事，日日循袭一律，亦且使人厌闻。某谓通政职专出纳王命，当先期以所奏事总共凡目若乾，却视其中有关系者一一摽出，总具一说帖，开写某日中外大小臣民章奏凡若乾，内某事关系军国、人才、政事、风俗、灾异、宦官、戚里、权贵，俱关重大，合与大臣科道面议可否施行。待通政司奏事毕，却令鸿胪寺唱说各衙门官有事欲面奏者，许具说帖对仗面奏，如此庶下情上通，不至壅蔽，国家之利莫大于此。向见陆子潜奏云：「国初自公卿以下至庶人，无不得面奏者。后来始令通政司先期具奏，自春坊官拟旨上。盖春坊东宫之官，是时犹欲使太子知天下事，故凡奏启，先令太子知之，然后具奏，其意亦甚善，不至如后但止是摘取五事具奏，每日一律，闻者亦且厌之。」其言欲更其制，大凡人臣皆得面奏，人主时召百官讲论面说可否，其说亦甚好，恨当时寝不行耳。不知以为何如？

国初各衙门面奏，御前亲决可否而奉行之，后来不同。然此朝廷之制，未可私议也。

给事中阎闳常言：「阳明先生军中斩刘养正，狱中救冀元亨，此是阳明术之妙者。」予曰：「刘养正义当斩，冀元亨义当救，若以为术，则非知先生者矣。」阎不以为然，此说如何？

义当斩而斩，义当救而救，我无容心，何术之巧？

金吾舍人刘鉴尝捶其妻，其父刘雄止之，不听，捽其父推之门外，复捶其妻不已，为逻者所缚，欲寘之官。鉴欲贿免，乃向其父乞钱物，其父与之钱十四文，鉴嫌少，复欲脱父之衣以贷钱，父不与，至扯其衣断带。父号呼称冤，遂自缢。邻里执鉴于官，讯其捶妻之故，皆云：「鉴素不养其父，语其妻，令俟渠不在时，勿与父饮食，其妻以为不可，尝饮食之，鉴因是怒，遂欲捶之。又将日粮窃卖与人，止留其半自饮食之，不顾父之养。其父与之语，至殴其父折齿。」复讯其亲兄、族党，语皆合。然以其非亲告，乃坐鉴子殴父，比附律斩。狱成，时见山署刑部事，驳之曰：「刘鉴之父既与钱十四文，是犹有爱子之心，使非逻者索钱，父终不至死。」又以非亲告，驳下改问。世隆曰：「致其父之死，虽因逻者之索钱，然所以致逻者之索钱，则因刘鉴不听父之言乃尔。况其父既死，安得亲告？众证明白，即同狱成，系乾人伦，恐难轻贷。」遂复拟死罪上，后三覆奏上，实时命斩于都市。此意是否？

王制制刑，必即天伦邮罚。丽于事，最天理人情之至当者。刘鉴只捽父推之门外，欲贷父衣而致号呼以自缢，已为逆天之罪，已在不赦，更不必问其素行之实不实、亲告非亲告也。

嘉靖戊子春，指挥杨恭等拥众寇京师东北，所至之地，焚毁掠劫财物，强壮者胁之使从行。初获三人，兵部皆以为当死。后予讯之，三人者皆胁从在内，其二人为日颇久，一人被胁一夜半日，然以令甲有「强盗聚至百人以上，不分曾否伤人，俱枭首示众」事例，不得不拟死罪。后遇四月恩例，世隆以为，此人所犯事既出于仓卒，情有类乎迫胁，虽于强盗聚至百人事例有碍，然令甲之意，本谓原谋为盗者发，非谓良民在胁从者，况称未曾得财，其罪亦应末减，且贼党未尽，中间未免迫胁者多，若不原情定罪，不惟良民受戮者多，且风声传递，而益坚其从贼之意，其事非便。乃具白于大司寇胡晋庵先生，先生状上，得减死，编配山海从军。后桂总兵再获四十人，送刑部广西司，时闻此事，亦察其胁从凡二十人，俱得减死论。此事如何？

此议处甚是，此便是恻隐之心，此便是仁术，由此心扩而充之，可保四海矣。体认天理之功，何往而不得力。

大名府元城县强盗甲与乙，各因分赃不均，扬言将诉于官。同类者忌之，乃共杀乙死。甲闻之逃去，具以其情诉于官。官司缉捕各贼至，贼因称甲亦曾杀乙。按律，盗自首免罪，所以开人自新之路，且以散其党与。又云：「侵损于人，不准自首，所以惩其故怙，使不得复出为恶。」有司遂援此律，将甲问拟谋杀人死罪。狱既上，世隆曰：「甲首各贼杀人，各贼遂归罪于甲，中间别无证佐，恐出仇攀，难以凭信。况令甲谓『强盗若能捕获同伴首官，不惟但得免罪，且应与常人一体给赏。』乙系得财强盗，罪本应死，纵使甲果杀乙，亦难与谋杀平人同论。问拟前罪，不惟法有可疑，且绝人自新之路，亦于事体不便。」乃白于晋庵老先生，先生遂驳下，不准死论云。此意如何？

甲与乙皆盗也，皆得财强盗也，律令有自首免罪之例，取其自新也。甲果以分赃不均而谋杀乙，非自新之类矣，且自首免坐之例，不谓免其谋杀之罪也，直免其为盗之罪耳，何谓难与谋杀平人同论乎？惟其谋杀之状别无证验，是或众贼忿甲首己而仇攀甲，则如所驳从末减宜也。

内江刘希召太守与五清先生为举子时，每因贫窭赋诗自遣。尝记一联绝句有云：「我有穷坑万丈深，要填除是斗量金，流行坎止皆由命，且学韩豪自在吟。」诗虽近谑，亦庶乎谓知命之不可求，故自处以不求者矣，因附记于此。

此诗亦似知命，然非实知命安义也。纵斗量金何补于性分之缺？言穷坑万丈是犹有苦贫之意，犹看得贫贱太重在，看得重则不得不为其所陷耳。惟是见大则心泰，心泰则无不足，便我大而物小，我有余而物不足，我重如泰山，而物轻如鸿毛。此舜、禹有天下而不与焉者也，亦何贫贱富贵之足累乎！

嘉靖戊子七月间，京中大风霾三日夜，声如雷吼，天色如火赤焰，莫辩牛马。兵部吴职方入内阁见邃老，邃老问：「边上有声息否？」吴答以「无有。」邃老曰：「胡人寇边，时惟俟大风霾乃入。连日风霾大作，边上定有声息。」吴未答。次日边上果以变闻。此亦是在边久，知其事甚熟乃尔，非必有他术也。我朝边备虽甚严，然北失河套，南失交趾，议者至今惜之，不知此二地今仍可复否？

风霾忧边寇，此人人知之，非特邃翁在边之久，非有他术也。交趾奉正朔、修职贡，不必取之，圣人公天下而不私也。河套之寇，吾尝深虑之，幸其未大著，若他日大著，则五胡、金、元之患，皆若此为之渐耳。

尝闻阳明先生平宁贼后，朝廷遣二内官来监军，比至，闻先生已破贼，意甚忌之，至出不逊语与先生抗曰：「先生破贼有何能？」因欲请与先生较射。先生许之。期日至教场，弓矢已具，诸将吏皆在。先生令二内官偶射，先生在堂上自拥大座趺坐以观，二内官心不平，且怒且射，一中三矢，一仅中二矢。既已，先生下座后，邀二内官使上座，二内官怒稍解，先生乃往射，一发九矢皆中，二人始心服焉。二人平日善射者，至是皆下风，盖先生以怒激之，使其心志耳目皆不精专故尔。先生御小人之术如此，彼小人者政在范围中耳。向闻李秀夫言如此，不知此意如何？吾闻君子待小人不恶而严矣，未尝以术也。况此非能使二人心志耳目不精专而寡中也，有意激怒之，则己之心志亦先不精专矣，又何能九发皆中乎？还只是[善]射不善射。以上二十七条门人王世隆问

泉翁大全集卷之七十七

金台答问录

门人邵阳陈大章校刊

尝观蚁子营营往来庭砌间，其生死聚散，吾终日视之，未尝为之注意。窃意天地于人亦若此已，而谓物之生死聚散皆必有司之者，殆不可晓。或谓天地以生物为心，更无他事，故凡物之生死聚散，理势自尔相关，人虽亦具天地此心，但泥于有我之私，是以见己而不见物，惟其不见，故一膜之外便分胡越，宜物之生死聚散与己不相关也，天地之心却不如此。此说是否？

此段体认得好。学者须识浑然与天地万物同体之意便是仁，仁便与人物痛痒相关，此关系甚大，非小小者。至于致中和，天地位，万物育，亦只是此心。宜深体之，以自养自[修]，非但求之言语可了也。

天地之化，屈伸往来，无一息之停，朱子谓：「如沸汤中滚物，自不容已。」然则人之生死聚散，岂容毫发自私？窃意古圣贤于此，亦殆所谓「知其无可奈何而遂安之者」。尝窃作诗纪之曰：「花开花落总天谋，谁抱枝枝叶叶忧，老眼浮生堪一笑，两崖牛马百川秋。」又曰：「扰扰何殊跃(治)[冶]金，若观大藏等浮阴，生消起灭知多少，浩劫无端古又今。」此意是否？

知其如此得真，皆不属我，元无一事，天下何思何虑！

神仙之说尚矣，世之慕神仙者亦云多矣，岂其卒不可学哉！然尝观宋名臣录，昔钱浑成谒陈抟，抟曰：「当作神仙。」有紫阁老僧曰：「不然，他日但能急流中勇退耳。」张乖崖见抟，欲乞华山一半，而抟亦谓其做不得。以是知神仙有无虽不可知，假若有之，亦必出于骨相，如草木禽虫之有长短坚脆，出于天生，非由人力。今以蜉蝣夏虫之微，而欲与龟鹤相抗；蒲柳槿菌之倏生忽灭，而欲与松柏大椿为伍；虽日灌注之，无益也。推修养之说，则程子以为譬如一炉火，置之无风密室中则难过，置之风地则易过，而又谓修养之所以引年，皆工夫到这里，自有此效验。然则修养之说似不可废，而所谓神仙者，纵骨相有之，亦必待学而后可为也。此说是否？

神仙之说固不可信，而修养引年亦未必然。盖年者定数，禀于有生之初，但人多?丧，是以不能全其所禀之数，如小则丧于酒色，大则与人斗死之类。若善养者于饮食男女去就交际，一谨于礼，岂有自伤其生之理？

良知之学，向虽闻欧崇一论，未详，不知古人许多礼乐、名物、度数，还须与考究否？若仍须考究者，则吾心良知无所不具，奚为独暗于此而犹有待于考究也？若不须考究，但能致吾之知，则礼自我制，乐自我作，一切所为皆须是当，则涂之人皆可为禹，古之圣人当应无数，奚为颜子则未达一间，孟子则为亚圣，由、求、闵、赐则各得一体？岂其于兹良知犹有未释然也？不然则所谓良知者，无乃太茫荡而无归也？孔子曰「学而时习」，曰「学而弗思」，曰「学问思辩」，不知所谓学者将何所用力耶？而于所谓良知者当复相助或不相助？或又谓圣者不在于闻见广博，而在于心之至诚纯一，浑然天理而不杂以人欲，所谓良知者，知此而已。众人非无此心，而梏于人欲，是以不能致知、修身以入于圣；圣人则事事皆是此心，更无毫发间断，故曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者岂人所不能哉？所不为也。」夫尧舜之道大矣，而孟子以孝弟而已矣言之，复又引归于徐行后长，若是其易易者何也？盖凡人之徐行后长，其事虽微，而要其徐行后长之心则一，皆出于自然，更无毫发勉强，亦无毫发安排布置，亦非纳交要誉恶其声而然。即此一念观之，其与圣人何异？若能事事若是，即圣人矣。故阳明先生谓：「所谓圣者，即金银之足色也，而大小不同者，亦其分两不同然耳。故曰伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和。而人皆可以为尧舜者，盖谓此也。」此说是否？

中心惑者其辞支，观所问此段前后稍殊，岂中心有惑乎？前一截所疑则善疑矣。今之为此说者与孟子[之]指不同，须观其全章乃有著落。孟子之教每每指[出人]之真心初心，欲人从[这一]点心扩充去，至于天地[同]体。故此章初说孩提之童爱亲敬兄这点良知良[能，欲]人从此充去，便是仁义。下文所谓达之天下，达之[即是]扩充也，扩充之功即学问思辩笃行也。今为此说乃专靠良知，不主学问，则途人皆禹，人皆尧舜，不须为矣，岂有此理？

唐子镇尝为隆言：「阳明先生尝谓主一之谓敬，主一者主天理也。自天命之性，以至率性之道、修道之教，只是一个，更无他事，故谓之一；若有他念即谓二矣。子思谓天命之谓性，正谓发明此意。盖人无所不至，惟天不容伪，诚者天之道也。天道至诚无伪，故凡出于天命之自然者，方谓之性，率此则谓之道，修此则谓之教，而凡出于人伪之私即非性矣。非性则道非所道，教非所教，谓之异端杂学，且莫大于放伐。而周人之赞武王伐商亦曰：『上帝临女，毋贰尔心。』盖上帝临女即是天理合下当尔，主此行之即是主一。若复涉于思虑拟议疑惑，即二心矣，二非性矣，故圣贤只教人主一，最是正当。」隆时闻其说，甚惕然有悟。不知是否？

为此说者，徒知主一之谓敬，不知所谓无适之谓一，又足此上一句也。夫无适者，无所著也，夫然后谓之一。若谓主天理，即是有适，即是二矣。盖此心无适则是一，一则天理在其中矣。吾之说，子镇亦未之悉也，性命之真体，亦于心一时见得。

魏师说给事论救南台诸公系狱，时隆往候之曰：「公今系狱时，此心何如？」师说曰：「亦是坚忍而已。凡遇患难须要坚忍，譬如烹饪硬物，火到方熟。虽圣人遇事亦如此，不然大舜圣人，岂不能即格顽父、嚚母、傲弟？然亦必须有许多坚忍节次，方得彼感格，以此知坚忍之功虽圣贤不可无也。」隆深以为然。后师说与隆会同志诸公，联辔道中，隆因话及此，为之叹赏。师说曰：「此非予之言，阳明老先生之言也。」此说如何？

坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，及「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之，自见所谓天理著不得一毫人力事。似天理矣，有意而为之，即非天理也。可善体认。

阳明先生论动静二字不相离：「天地之化非是动了又静，静了又动。动静合一，静只在动中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生长收藏，无一息之停，此便是动处。或春、或夏，或寒、或暖，或生长收藏、开花结子、青红绿白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是静的意思。今人不知，谓动了又静，静了又动者非是。」此说隆闻之彭伯荩云：「先生在广中时，其论若此。」不知是否？

大段是如此，然求之天地不若验之人心之为切近也。感处是动，寂处是静，寂感皆一心也。寂感不相离也，故周子动静之说及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了。可更于自心上体之，见此者谓之见易。若以天地之化、春夏秋冬、寒暑、花实不差看天地之静，则恐看得粗了，盖可见者动，其不可见者静。□□□□□□□无之，无截然为阴、为阳、为动、为静之理。

「非礼勿视、听、言、动，不可不仔细理会。若谓非礼之色勿视，非礼之声勿听，即士人稍知义理者能之，何待于颜子也？审如是，则所谓非礼者为在外矣。在外既有非礼，抑又不知以何者为礼？孟子以告子谓『仁内义外』为非，然则礼又岂在外也？盖凡吾心天理自然之有条理者，即谓之礼，为仁工夫须要于这几微处审察，果出于吾心天理之自然否？由此而视而听而言动，即为仁之工夫。一或反是，即为人伪之私，而非天理之自然矣。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，亦是于这念头萌处，审察其几微而已。」元宵夜，与梁伯纲、罗达夫、周文规、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉静夫、翁仁夫、王汝中会饮于王伯丰宅，汝中之论若此，隆甚喜之，因附记于此，不知如何？

四勿不可容易看。谓非礼声色，士人稍知义理者能之，何待颜子，则太容易了也。此义在孔门最精，圣人以告颜子，不以告门弟仲弓诸人，何也？此于几上用功，先天之学也，曰：「颜氏之子，其庶几乎！」非礼勿视、听、言、动，何分内外？感应疾于影响，若非礼之感，不知不觉，视听已过，如疾风迅雷之过耳，岂能安排得？惟此心常存，则感应几微，自能明决矣。

罗达夫谓：「慈湖云：『血气有强弱，人心无强弱；思虑有断续，人心无断续。』此说如何？」曾汝忱云：「血气有强弱二句固是，至于思虑有断续、人心无断续二句，吾不能无疑。且心之官则思，思则得之，不思则不得，安得分心与思虑为二而更容其有断续也？」周文规云：「天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑，然则思虑岂可有也？故凡人思虑则有断续，至于心则元无此，一天理之自然而已。」梁伯纲云：「既以思虑为不是则当断去，又安可使之续也？」王汝中云：「天下何思何虑，阳明先生谓：『所思所虑只是个天理，更别无思别虑耳，非谓无思无虑也。』盖人心良知出于自然天理，只是一个，更有何可思虑得？故殊涂同归，一致百虑，无非此个，更无安排，更无勉强，何待自私用智？正如日往月来、寒往暑来，亦是自然往来，不容思虑，所谓『心之官则思』，亦只是要复他本来自然之体用而已，不是以私意去安排思索出来。若有私意安排思虑，即憧憧矣，有憧憧则有起灭、有断续，殊不知人心元来却不如此。」此说觉颇尽，不知以为如何？

看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者，又当证以吾心之同然者乃为的当。如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也；孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路而遂各执以为言，岂通论耶？心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也；镜之光能照，物来而照之，如心之用，物感而应，其思虑生，所谓「思则得之」、「思而睿作圣」、「安而能虑」也。当其未照时，能照之光自在，静中动也；当其照时，而其本体自如，动中静也。心岂可以强弱、断续言耶？

隆问阳明先生曰：「神仙之理恐须有之，但谓之不死则不可。想如程子修养引年者，则理或然耳。」先生曰：「固然。然谓之神仙须不死，死则非神仙矣。」隆闻此语时，先生年已三十九矣，不知后来定论如何？文公先生又谓：「神仙非是不死，然岁久亦自解融了。如前代所谓神仙，至后渐渐皆不见，此非融了而何？」隆窃意太虚中气如大洋海水，人于其中禀受此气，如取水于海，或以瓢、或以盂、或以缶，大小不同，各随其分量领受得去。若瓢不破，水不泄，则必无竭尽之理，若瓢破水泄，则其势自尽。然或瓢不破、水不竭，而值人倾跌，以至瓢破水竭者，则又似自有命也。列子所谓「张豹养其内而虎食其外」，非命之说与！神仙之理恐须如是。然其存与不存，则又似有司之者，而屈子乃欲后天不老凋三光，有是理与？不知以为如何？

神仙死与不死、岁久融与不融、养内食外说，皆不可知。惟有「朝闻道夕死可矣」之言，「死而不亡」之说，为可信耳。

吴伯诗问阳明先生：「寻常见美色，未有不生爱恋者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不难，但未曾与著实思量其究竟耳。且如见美色妇人，心生爱恋时，便与思曰：『此人今日少年时虽如此美，将来不免老了，既老则齿脱发白面皱，人见齿脱发白面皱老妪，可生爱恋否？』又为思曰：『此人不但如此而已，既老则不免死，死则骨肉臭腐虫出，又久则荡为灰土，但有白骨枯髅而已，人见臭腐枯骨，可复生爱恋否？』如此思之，久久见得，则自然有解脱处，不患其生爱恋矣。」此意如何？

惟有易曰：「艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。」是了心处。夫惟不见其人，必有见者也；不获其身，必有获者也。万变皆在人，其实无一事，都不费许多思量。「憧憧往来，朋从尔思」，颜子知几，知几其神乎！何用尔劳劳攘攘？

阳明先生寓辰州龙兴寺时，主僧有某者方学禅定，问先生。先生曰：「禅家有杂、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未对，先生曰：「初学禅时，百念纷然杂兴，虽十年尘土之事，一时皆入心内，此之谓杂。思虑既多，莫或主宰，则一向昏了，此之谓昏。昏愦既久，稍稍渐知其非，与一一磨去，此之谓惺。尘念既去，则自然里面生出光明，始复元性，此之谓性。」僧拜谢去。此说如何？

学者只是两端，非杂昏则惺性。然而圣人与释氏说性不同，圣人言性乃心之生理，故性之为字，从心从生；释氏言性，即指此心灵明处便是，更不知天理与心生者也。所谓心之生理者，如未发则有物跃如活泼而谓之中，及发则见孺子入井，怵惕恻隐之心生，与羞恶辞让是非之心皆是也。