朱子语类

岩墙之下』，则又非其正也。」因言，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。

履之说：「子温而厉，威而不猛，恭而安。」因问：「得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？」曰：「便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。」又问：「一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或鹘突，一日之间自有许多变，便可见矣。」又问：「虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？」曰：「便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。」又问：「如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。」又问：「康节云：『阳一而阴二，所以君子少而小人多。』此语是否？」曰：「也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。」

敬子问自然之数。曰：「有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。」问：「神仙之说有之乎？」曰：「谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。」又曰：「某见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有曰：『当初若非这个，定是做个渠魁。』观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。」或问：「若非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『无文王犹兴』底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！」

问：「富贵有命，如后世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？」曰：「当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。」曰：「如此，则气禀不一定。」曰：「以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。」

问：「前日尝说鄙夫富贵事。今云富贵贫贱是前定，如何？」曰：「恁地时节，气亦自别。后世气运渐乖，如古封建，毕究是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！」问：「此是天命否？」曰：「是。」

人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。

朱子语类卷第五

性理二

性情心意等名义

问：「天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。」以下论性命。

理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。

命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。

天所赋为命，物所受为性。赋者命也，所赋者气也；受者性也，所受者气也。

道即性，性即道，固只是一物。然须看因甚唤做性，因甚唤做道。以下论性。

性即理也。在心唤做性，在事唤做理。

生之理谓性。

性只是此理。

性是合当底。同。

性则纯是善底。同。

性是天生成许多道理。同。

性是许多理散在处为性。同。

问：「性既无形，复言以理，理又不可见。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」

性是实理，仁义礼智皆具。

问：「性固是理。然性之得名，是就人生禀得言之否？」曰：「『继之者善，成之者性。』这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰『性』。只是这理，在天则曰『命』，在人则曰『性』。」

郑问：「先生谓性是未发，善是已发，何也？」曰：「纔成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁之善；羞恶，便是义之善。到动极复静处，依旧只是理。」曰：「这善，也是性中道理，到此方见否？」曰：「这须就那地头看。『继之者善也，成之者性也。』在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。」或举「孟子道性善」。曰：「此则『性』字重，『善』字轻，非对言也。文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。」

性不是卓然一物可见者。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。

诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃「性」字安顿不着。

圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识「性」字。扬子鹘鹘突突，荀子又所谓隔靴爬痒。

致道谓「心为太极」，林正卿谓「心具太极」，致道举以为问。先生曰：「这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓之神。」直卿退而发明曰：「先生道理精熟，容易说出来，须至极。」贺孙问：「『其体则谓之易』，体是如何？」曰：「体不是『体用』之『体』，恰似说『体质』之『体』，犹云『其质则谓之易』。理即是性，这般所在，当活看。如『心』字，各有地头说。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，这说心是合理说。如说『颜子其心三月不违仁』，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。」又云：「先生太极图解云：『动静者，所乘之机也。』蔡季通聪明，看得这般处出，谓先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！」又举通书动静篇云：「『动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。』动静者，所乘之机也。」先生因云：「某向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。」因云：「向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思着：『天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。』时季通及某人同在那里。某因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作西铭等解。」以下论心。

心之理是太极，心之动静是阴阳。

惟心无对。

问：「灵处是心，抑是性？」曰：「灵处只是心，不是性。性只是理。」

问：「知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？」曰：「不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。」问：「心之发处是气否？」曰：「也只是知觉。」

所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。

问：「心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？」曰：「不须去着实通，本来贯通。」「如何本来贯通？」曰：「理无心，则无着处。」

所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。

心者，气之精爽。

心官至灵，藏往知来。

发明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。」

心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便广大，生物便流行，生生不穷。

「心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。」因笑云：「说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。」

问：「心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？」曰：「固非心之本体，然亦是出于心也。」又问：「此所谓人心否？」曰：「是。」子升因问：「人心亦兼善恶否？」曰：「亦兼说。」

或问：「心有善恶否？」曰：「心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善，又却不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。」问：「明善、择善如何？」曰：「能择，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？」

心无间于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。

问：「形体之动，与心相关否？」曰：「岂不相关？自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发，抑未发？」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。」

问：「恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心之发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何。」曰：「喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。」

问：「先生前日以挥扇是气，节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。」曰：「气中自有个灵底物事。」

虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！

问：「五行在人为五脏。然心却具得五行之理，以心虚灵之故否？」曰：「心属火，缘是个光明发动底物，所以具得许多道理。」

问：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。」

问：「先生尝言，心不是这一块。某窃谓，满体皆心也，此特其枢纽耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县也。」某曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。」

性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈于诸子之言性。然至分三品，却只说得气，不曾说得性。以下总论心性。

问：「天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德否？」曰：「心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？」曰：「性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。」曰：「此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又言『恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心』，更细思量。」

或问心性之别。曰：「这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：「性者，道之形体。」盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。」学蒙。方子录云：「性本是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。」

旧尝以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。

性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。下「心」字，饶录作「性」。

性是理，心是包含该载，敷施发用底。

问心之动、性之动。曰：「动处是心，动底是性。」

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。

心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。

郑仲履问：「先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。」曰：「固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说我本心之善自在，如何得！」

心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣」。「存」虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此「存」虽指心言，然理自在其中。

或问：「人之生，禀乎天之理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何？」曰：「难说。以『天命之谓性』观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。」

说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。尝曰：「性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。」

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。

有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。

性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。

在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说「寂然不动」处是心，亦得；据情上说「感而遂通」处是心，亦得。故孟子说「尽其心者，知其性也」，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽亦只是尽晓得耳。如云尽晓得此心者，由知其性也。

景绍问心性之别。曰：「性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。」道夫问：「『满腔子是恻隐之心』，如何？」曰：「腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：『贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？』上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：『只此便是恻隐之心。』公要见满腔子之说，但以是观之。」问：「玩物之说主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」

伯丰论性有已发之性，有未发之性。曰：「性纔发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言也。却是汉儒解『天命之谓性』，云『木神仁，金神义』等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。」又叹曰：「若不用明破，只恁涵养，自有到处，亦自省力。若欲立言示训，则须契勘教子细，庶不悖于古人！」

履之问未发之前心性之别。曰：「心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得！盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。」

或问：「静是性，动是情？」曰：「大抵都主于心。『性』字从『心』，从『生』；『情』字从『心』，从『青』。性是有此理。且如『天命之谓性』，要须天命个心了，方是性。」汉卿问：「心如个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。」曰：「佛家说心处，尽有好处。前辈云，胜于杨墨。」

叔器问：「先生见教，谓『动处是心，动底是性』。窃推此二句只在『底』、『处』两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。」曰：「若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。」

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠「心统性情」之说，乃知此话有大功，始寻得个「情」字着落，与孟子说一般。孟子言：「恻隐之心，仁之端也。」仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰「仁义礼智根于心」，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。「心」字只一个字母，故「性」、「情」字皆从「心」。

人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」与「情」皆从「心」。以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则曰「仁义之心」；恻隐、羞恶自是情，孟子则曰「恻隐之心，羞恶之心」。盖性即心之理，情即性之用。今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠「心统性情」语极好。又曰：「合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！」

或问心情性。曰：「孟子说『恻隐之心，仁之端也』一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：『性即理也。』此言极无病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子细识得善处，不可但随人言语说了。若子细下工夫，子细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。尝得项平甫书云，见陈君举门人说：『儒释，只论其是处，不问其同异。』遂敬信其说。此是甚说话！元来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。」

问性、情、心、仁。曰：「横渠说得最好，言：『心，统性情者也。』孟子言：『恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。』极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：『心，统性情者也。』性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不违仁』，言不违仁，是心有时乎违仁也。『出入无时，莫知其乡。』存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。