龙溪王先生全集

要即著方体，不可以适变矣。故曰：“大哉易也，斯其至矣！”明道云：“只穷理便尽性以至于命，一也。分为三事则支。”易，心易也，以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机，易不在书而在于我，可以卧见羲皇、神游周孔之庭，大丈夫尚友之志也。

艮止精一之旨

“艮其背”三字，是孔子提出千圣立命真根子。艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四体诸根之用，皆在于面，惟背为不动，故以取象。目之于色，耳之于声，鼻之于臭，口之于味，四体之于安逸，皆自然之生理，故曰性也，然有命焉，立命所以尽性也。目之视色，如以背视，则目不为色所引，而视止于明矣。耳之听声，如以背听，则耳不为声所引，而听止于聪矣。所谓先立乎其大者，立命之符也。阴阳和则交，不和则不交。艮之上下，阴应于阴，阳应于阳，应而不和，若相敌然，故曰上下敌应，不相与也。惟得其所止，是以不获其身，不见其人，忘己忘物，而无咎也。

天地之道，一感一应而已。和则交，谓之和应；不和则不交，谓之绝应。和应，凡夫俗学也。绝应，二乘禅学也。应而不与，不堕二见，谓之敌应，吾儒圣学也。背虽不动，五脏皆系于背，九窍百骸之滋润，背为之输，故曰“盎于背”。是以无用为用也，知无用之用，则知无知之为知矣。艮之大象，复以“思不出其位”发之，其旨尤微。艮之为卦，上下皆山，故有兼山之象。六子者，乾坤之用，雷风水火与泽皆有往来之义，惟艮两山并峙，不相往来，止之象也。艮非无心，同于木石。心之官以思为职，所谓天职也。位为所居之位，不出其位，犹云止其所也。不出位之思谓之无思之思，如北辰之居其所，摄持万化而未尝动也，如日月之贞明，万物毕照而常止也。思不根于心则为憧憧，物交而引，便是废天职。洪范五事，貌言视听皆本于思，“思曰睿，睿作圣”，故曰：“思者，圣功之本。”思不可以有无言，着于无谓之沉空，着于有谓之逐物。无思而无不思、何思何虑，常寂而感，千圣学脉也。睿为良知，“心之良知是为圣”，知是知非而实无是无非。知是知非者，应用之迹；无是无非者，良知之体也。譬之明镜之照物，镜体本虚而妍媸自辨，妍媸者，照之用也。以照为明，奚啻千里？夫万物生于无而显于有：目无色，然后能辨五色；耳无声，然后能辨五声；口无味，然后能辨五味；鼻无臭，然后能辨五臭。良知无知，然后能知是非，圣学之宗也。非深于易者，其孰能知之！

或谓：“先生之论学玄矣，稽诸六经四书，何所当也？”

先生曰：“《书》云‘道心惟微’，微者，心之体，语其功谓之不睹不惟，究其至谓之无声无臭。精者精此一，一者一此一，虽天地不能使之著，圣人不能使之著，是谓玄德。若曰微者著即堕声臭、滞睹闻，非虞廷精一之传矣。穆穆文王，其德不显，不识不知，所以顺帝则也。若曰岂不显哉文王之德，则非文王之所以文也。《礼》曰‘俨若思’，敬德之形容，彻动静、通有无，圣学之要也。或以时言，或以正颜色而近信分疏之，浅之乎其为解也！乐之实，手舞足蹈而不自知，不知之乐，乃为真乐。古人之乐，视于无形，听于无声，哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也。孔子曰：‘吾有知乎哉？无知也。’无知也者，空空也。无圣无凡，孔子之空空与鄙夫之空空，一也。两端者，良知之是与非也。叩两端而竭，则是非忘矣。孔子称颜子曰：‘回也庶乎！屡空。’柴愚参鲁，师辟由喭，皆滞于有，不能空也。子贡不受命，以多识为学，自外而入，若货殖然，亿而屡中，不知空也。故孔子每以回赐并举而进之，弗如之与，欲无言之诲，所以儆之者屡矣，赐终疑而未知。使学可以言传而得，则凡及门之士皆可以为颜子，惟其不可以言传，故虽颍悟如子贡亦不能使之悟也。濂溪主静无欲归于无极，明道定性无事本乎两忘，盖几之矣。阳明先师生千百年之后，首倡良知之说以觉天下，上溯濂洛以达于邹鲁，千圣之绝学也。良知无知而无不知，人知良知之为知，而不知无知之所以为知也。神道设教，人知神之为神，而不知不神之所以为神也。虚以通变，不为典要，寂以通感，不涉思为，是即颜氏所谓屡空、孔子空空之旨也。世之学者泥于典要思为，昧夫虚寂之体，反哄然指而非之，洞庭之乐，闻者惊耳，无怪其然也。”

天根月窟说

或问天根月窟之义，先生曰：“此是尧夫一生受用底本，所谓窃弄造化也。天地之间，一阴一阳而已矣。乾，阳物也；坤，阴物也。阳主动，阴主静。坤逢震为天根，所谓复也；乾遇巽为月窟，所谓姤也。震为长子，巽为长女；长子代父，长女代母。乾坤，先天也，自一阳之复而临而泰而大壮而决以至于乾，自一阴之姤而遁而否而观而剥以至于坤，由后天以返于先天，奉天时也。根主发生，鼓万物之出机，窟主闭藏，鼓万物之入机，阳往阴来之义也。古之人仰观俯察，类万物之情，而近取诸身，造化非外也，一念初萌，洪始判，粹然至善，谓之复。复者，阳之动也，当念摄持，翕聚保合，不动于妄，谓之姤。姤何，阴之静也。一动一静之间，天地人之至妙者也。夫一阴一阳之谓道，继之者善即谓之复，成之者性即谓之姤。复与姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。颜子择乎中庸，有不善未尝不知、无常复行，无祗于悔，所谓复也。能择而守，拳拳服膺而弗失，所谓姤也。复者阳乘阴也，姤者阴遇阳也。知复而不知姤，则孤阳易荡而藏不密；知姤而不知复，则独阴易滞而应不神；知复知姤，乾坤互用、动静不失其时，圣学之脉也。尧夫所谓丸即师门所谓良知，万有生于无，知为无知之知，归寂之体即天根也。万物备于我，物为无物之物，感应之用，即月窟也。意者动静之端，寂感之机，致知格物，诚意之功也，此孔氏家学也。”

问曰：“尧夫之学似即孔门之学，而明道不以为然者，何也？”

先生曰：“尧夫亦是孔门别派，从百源山中静养所得，五十以后自谓无复渣滓可去，闲往闲来，谓之闲道人。盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业学不厌、教不倦之旨异矣！白沙所谓‘静中养出端倪’亦此意也。”

“然则程门见学者静坐，叹以为善学，又何也？”

先生曰：“此古人立教苦心。学绝教弛，吾人从生以来，失其所养，思虑内营，声利外汩，逐境流注，常失于动而不自觉，不得已教之静坐，谴思息缘，使精神渐知向里，窥见本来虚寂之体，而后道可几也。吾党肯从静中摄养，收其放心，从事于德性之学，未必非入道之因、对病之药也。”

性命合一说

性与命本来是一。孟子论性，盖本于《系辞》继善成性之说。“继之者善”是天命流行；“成之者性”，人生而静以上不容说，才有性之可名，即已属在气，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，须从发上始见。恻隐、羞恶之心，即是气，无气则亦无性之可名矣。凡圣贤立言，皆为救世而发。春秋之时，性学不明，世人以欲动处为性，故孔子提出天命之性以示人，所谓“人生而静，天之性也”，以欲为性，即非自然之生理矣。战国之时，告子以食色为性，以诿于所遇为命。故孟子从性命重处立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分属气质义理，便非合一之谓矣。甘食说色，人之所欲是性。然却有个自然天则在。若一向任了欲去，不成世界，立命所以尽性，故曰“有命焉”，论性而不及命，君子不谓之性也。仁于父子，天合自然是命，然父子天性所当亲，若一向诿于自然，也不成世界，尽性正所以至命也。故曰“有性焉”，论命而不及性，君子不谓之命也。告子认欲为性，以甘食悦色为生理而甘之悦之，昧了天则之自然，便是不知命。诿命于遇，以白与长为自然而白之长之，昧了本心之生理，便是不知性。一则推夫天理之自然，一则本诸自然之生理，使人从重处用力，以归于合一之宗，此是孟子立法最善形容处。非性待命补、命待性救，故欲分而二之也。

孟子告子之学

千古圣人之学只是个不动心，学者只是个不动心，舍不动心之外，无学也。然不动心之道有二：有自得而不动者，有强制而不动者。差若毫厘，其谬乃至千里，此古今学术大界头处，不可以不辨也。告子曰：“性无善无不善”，告子认得性是心之生理，心是无善无不善的，终身行持只是保护此心使之不动，“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”四句，是告子不动心之底本。由前言之，是外境使不入；由后言之，是内境使不出。强制此心，使之不动。不出不入是后世禅定之学，亦是圣门别派。后儒以为冥然悍然，岂足以服告子之心？若孟子，乃是自得之学，不待强制而自能不动，曾子所传孔门家法也。

“志气之帅，气体之充，志至焉，气次焉”，“次”是左次之“次”，非相次之“次”。志之所至，气亦至焉，一也，故曰“持其志，无暴其气”，“无暴其气”正是持志功夫，本盛大流。“勿求于气”是将气来淤塞，不使畅达，故谓之暴。志与气原未尝二也。

“其为气也，至大至刚”，“以直”即坤六二“直方大”之旨。乾以理言，坤以气言，理是气之主宰，气是理之运用。坤所以顺承乾施，地所以顺承天施，妻所以顺承夫施。乾体刚而用柔，坤体柔而用刚，刚柔相易，体用一原、乾坤一道也。塞于天地之间只是复得他直方大体段，非有加也。

“其为气也，配义与道”，“义”是心之制，“道”是心之通，所谓理也。“配”如妻配夫之配。心之聪，发窍于耳而能听；心之明，发窍于目而能视。耳目聪明配乎心之聪明，非视听在聪明之用息。故曰：“无是，馁也。”理乘乎气，气承乎理，不可得而离也。

“是集义所生，非义袭而取之也”，“行有不慊于心”是申明集义所生也，“义外”是申明义袭而取也，正所谓毫厘之辨，王伯所由分也。后儒训集义谓事皆合义，正是说了义袭功夫，而集义之旨遂亡。若以一事偶合于义为义袭，告子一生合义，先孟子不动心，岂可以一事指之？告子之学分内分外，气脉不相贯通，入于断灭。若孟子之学，“万物皆备于我”，合内外之道也。告子曰：“彼长而长之，非有长于我”，即所谓义袭也。孟子曰：“长者义乎？长之者义乎？”即所谓集义也。毫厘之辨，辨诸此而已。

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”。先师谓“必有事”只是集义，集义只是致良知。着实致良知则自无忘之病，不必更说勿忘。无将迎意必之私则自无助之病，不必更说勿助。勿忘勿助只是集义调停火候之节度，若舍却必有事专在勿忘勿助之间求个正当处，先师煮空铛之喻可以自悟矣！

告子不得于言，而曰“我知言”，告子不得于气，而曰“我善养浩然之气”，知言养气虽是孟子所长，亦因告子之病故发此药以救之。告子之病在于义袭助长，所谓对病之药、有为之言。若知致良知之学，时时求慊于心，安有不得于心之病？心通于道，又安有不得于言之病？此孔氏之的传也。

孟子于诸子则曰“姑舍是”，于伊尹则曰“不同道”，及其自许，唯曰“乃所愿，则学孔子也”，毫厘辨决，昭若指掌。自今观之，所舍者何义？所不同者何道？所愿学者何事？可以不言而喻矣！先师曰：“心之良知是谓圣，同此谓之同德，异此谓之异端。”虚而适变，寂而通感，千圣之秘藏也。后世之学，殉典要、涉思为，终身溺于义袭而不自知，语及虚寂，反哄然指以为异，圣学何由而明乎？养气章后即以王伯继之，不为无意。以德行仁便是集义，假仁便是义袭。七篇之中多发此意：“由仁义行”，集义也；“行仁义”，义袭也；“哭死而哀者”，集义也，“为生者”，义袭也；狂狷可以进于中行，集义也；乡愿之自以为是，义袭也；过化存神而皋皋，集义也；欢虞，义袭也；自信本心，自信而是，天下非之而不顾，自信而非，得天下有所不为，集义也；不能自信，以外面毁誉为是非，义袭也。所争只在毫厘。董子曰：“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，正谊明道即是集义，谋利计功即是义袭。自圣学不明，道义之风日微，功利之毒沦浃人之心髓，殆千百年于兹，苟不从一念入微处察识诚伪，求慊于心，求通于道，纵使拟议卜度，尽将古人行过好事辏贴身上行持，以为集义，正堕在义袭窠臼，名为宣畅光复，适足以增伯者之藩篱，而圣学之门墙不可复睹，亦可哀也已！所幸良知在人，千古一日，一念自反，即得本心，此是挽回世界大机括，非夫豪杰之士无所待而兴者，将谁与望乎！

致知难易解

或问致知难易，因举念庵收摄保聚之说请正。先生曰：“致知之功非难非易。袭于其易则忽而无据，狃于所难则阻而鲜入。善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。世之谈学者其言曰‘无事袭取之劳而爽然以为固有，不假纤毫之力而充然以为天成’，念庵子惧其伤于易也，倏忽变化将至于荡无所归，故为收摄保聚之说以救之。其意以为日月之贞明，人皆仰之，至其所以生明，未有测其然者。观之于夕，群动息矣，然后真机回复而为朝；观之于晦，六阴穷矣，然后真阳逆受而为朔。盖藏不密者用不章，畜不极者施不普，收摄保聚乃所以为复为逆，培其固有之体而达其天成之用也。世之学者，任作用为率性，藉测亿为通微，倚计度为经纶，执知解为觉悟，良知所存，亦已无几，盍亦从事于收摄保聚？无以爽然充然者自画焉可也。此念庵苦心也。虽然，良知在人，百姓之日用同于圣人之成能，原不容以人为加损而后全。乞人与行道之人，怵惕羞恶之形乃其天机之神应，原无俟于收摄保聚而后有，此圣学之脉也。虽尧舜之生知安行，其焦劳怨慕，未尝不加困勉之功，但自然分数多，故谓之生知安行。愚夫愚妇，其感触神应，亦是生知安行之本体，但勉然分数多，故谓之困知勉行，及其知之成功一也。易者以言乎其体也，难者以言乎其功也，难易之间有机焉。故曰：善学者默体而裁之，求所以自得焉可也。”

意识解

予赠麟阳赵子有意象识神之说，或者未达，请究其义，予曰：“人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。绝意非无意也，去识非无识也。意统于心，心为之主，则意为诚意，非意象之纷纭矣。识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。譬之明镜照物，体本虚而妍媸自辨，所谓天则也。若有影迹留于其中，虚明之体反为所蔽，所谓意识也。孔门之学，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此德性之知，谓之屡空，空其意识，不远之复也。子贡多学而亿中，以学为识，以闻为知，意识累之也。此古今学术毫厘之辨也，知此则知先师致良知之旨惟在复其心体之本然，一洗后儒支离之习，虽愚昧得之，可以立跻圣地，千圣之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鉴翳于尘沙，明本未尝亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。”

三戒述

孔子云：“君子有三戒：人之幼也，血气未定，戒之在色。”何谓也？夫色，非徒床帏情欲之谓，凡境之所触、有形可见者皆色也。少年血穉气柔，易于缘境逐物。知戒则兢兢常为主，不为境迁，不为物引，婴儿而有大志，如乳狮之处群而不乱，如日之初升而群暗不迷也。

“及其长也，血气方刚，戒之在斗。”何谓也？夫斗，非徒攘臂用壮之谓，凡才能艺术、与物为竞、常怀欲上人之心，皆斗也。壮年血盛气充，易于改作，凡事可以力胜。知戒则卑卑自持，虚中以来天下之益，如群龙之无首，如水之润下，遇曲随直而无所碍也。

“及其老也，血气既衰，戒之在得。”何谓也？夫得，非徒殖货怀赀之谓，凡一生干当可便身图者皆得也。老年血气耗洫，鼓舞已倦，少得为足，不肯舍之以图远业。知戒则精神常自奋，一息尚存，不忍以姑息自恕，如金之愈炼愈刚，如天之健行而不息也。

夫随时而变者，血气也；所以主乎血气者，性之灵也，先天地而生，后天地而存，变而未尝变也。若此者，莫非真性之流行，未尝有所强。蒙养以真，可证圣功，自能宰万物而不扰；谦光巽入，自能处乎万物之下而不争；恒德日新，愤乐相生，自不知老之将至。是谓无方之神，无体之易，通乎昼夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》复性，以戒为首，戒惧而中和出焉，大本立而达道行，天地此位，万物此育，学问之极功也。吾人生于天地之间，与万物同其吉凶，自少而壮而老，未尝须臾离也。君子之学，不日进则日退，从欲好胜，习之难除，由前二戒乃吾人对症药物。或为先事之防，或为临事之警，所当随时修服、不容自已者也。

不肖年已望八，百念尽灰，业不加修，徒负初志。由后一戒区区所当自力，以收桑榆之功，不敢以耄而自弃也。

愤乐说

先生过嘉禾，诸友会宿于东溪山旁，请问愤乐之义。先生曰：“此是夫子终身受用之实学。知夫子之乐则知夫子之愤，知夫子之愤则知夫子之乐。愤是求通之义。乐者心之本体，人心本是和畅，本与天地为流通，才有一毫意必之私，便与天地不相似。才有些子邪秽渣滓搅此和畅之体，便有所隔碍而不能乐。发愤只是去其隔碍，使邪秽尽涤、渣滓尽融，不为一毫私意所搅，以复其和畅之体，非有所加也。愤乐相生，勉焉日有孳孳，不知老之将至，夫子至诚无息之学。譬之于目，自开自阖，原是快快活活，原是乐，才为些子沙屑所碍便不快活，便入于苦。欲复本来开阖之常，惟在去其沙屑而已，亦非有所加也。”

请问：“夫子由志学以至从心当不逾矩之时，还有愤否？”先生曰：“学在立志，行不越其所思，志定而后可以言学。夫子十五志于学，至于三十而始立。立者，志立也。未至于立，还有私意缠绕在，必须发愤以去其私。能立便是乐。四十而不惑者，志无所疑也。未能不惑，必须发愤以释其疑，不惑便是乐。五十而知天命，志与天通也。未能与天相通，必须发愤以通其微，知天命便是乐。六十而耳顺，志忘顺逆也。顺逆尚存，必须发愤以底于忘，耳顺便是乐。虽知七十而从心所欲不逾矩，亦只是志到熟处。未能从心，犹须发愤以入于神化，所欲不逾矩便是乐。此志朝乾夕惕，老而不倦。愤是天然之勇，乐是自然之和畅，故曰愤乐相生。此夫子至诚无息同天之学也。然此乐人人之所同有，但终日蔽于私意，失其本心，便与圣人不相似，亦便与天地不相似。夫子又曰：‘不愤不启’，以此自夸，亦以此教人。不厌不倦、成己成物，性之德也。颜子能竭才，欲罢不能便是颜子发愤处，故能服膺，不改其乐，所谓大勇也。吾人欲寻仲尼颜子之乐，惟在求吾心之乐。欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”

问曰：“时习而悦、朋来而乐，悦与乐有二义否？”先生曰：“学者觉也，觉与梦对。时习是常觉不昧，学而时习则欲罢不能而悦之深矣，悦乃入乐之机。乐是万物同体之公心。朋自远来，得英才而教育之，是遂其同体之愿，故乐。然此乐原无顺逆、无加减，故人虽不知而无所愠，所谓‘遁世无闷，不见是而无闷’，圣修之极也。遁世而人以为是，贤人以下皆能之，惟遁世而人不以为是，则非之者至矣，若是而能无闷，非圣者不能也。盖根愈深则华愈敛，德愈潜则迹愈混，故曰‘知我者希则我贵矣’。吾人在世所处不同，惟有顺逆二境，乐则行之，忧则违之，得志则泽加于民，不得志则修身见于世，故明此在上则为伊博，明此在下则为孔颜，各求自尽以成其德业，未尝有所意必而动于境也。”

政学合一之说

君子之学，好恶而已矣。赏所以饰好也，罚所以饰恶也。是非者，好恶之公也。良知不学不虑，百姓之日用同于圣人之成能，是非之则也。良知致则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣。《大学》之道，自诚意以至于平天下，好恶尽之矣。“如好好色，如恶恶臭”，意之诚也。好恶无所作，心之正也。无作则无僻矣，身之修也。好恶公于家则为家齐，公于国与天下则为国治而天下平，政也而学在其中矣。昔明道有云：“有天德可语王道，其要只在谨独。独知无有不良，能慎独则天德达而王道出，其机在于一念之微。”可谓至博而至约者矣！

天心题壁

天心书院原为讲学而设，学以修德，举业合一之论，其言似是而实非。有德必有业，忠信进德，修辞以立其诚，进德居业非两事也。举业即所谓修辞，修省言辞与修饰言辞，诚伪之辨也。故先师尝有备物养生、借物请客之喻：以养生为主，客有至者，出其绪余即可以请；专以请客为主，则养生之计疏矣。士之于举业犹农夫之于农业，伊尹耕于有莘以乐尧舜之道，未闻农业与尧舜之道为两事也。