宋元学案

若曰徒求之五经，而不反之吾心，是买椟而弃珠也。此则至论。不肖一生，切切然惟恐其堕此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学；有数条自警省之语，又拣择数件书，以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。

百家谨案：草庐尝谓学必以德性为本，故其序《陆子静语录》曰：「道在天地间，今古如一，当反之于身，不待外求也。先生之教以是，岂不至简至易而切实哉！不求诸己之身，而求诸人之言，此先生之所大悯也。」议者遂以草庐为陆氏之学云。

先儒云：「道亦器，器亦道。」是道器虽有形而上、形而下之分，然合一无间，未始相离也。

理在气中，原不相离。老子以为先有理而后有气，横渠张子诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其「无」字是说理字，「有」字是说气字。

百家谨案：理在气中一语，亦须善看一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。

仁，人心也，敬则存，不敬则亡。

圣人与天为一。

夫人之一身，心为之主。人之一心，敬为之主。主于敬，则心常虚，虚则物不入也。主于敬，则心常实，实则我不出也。

百家谨案：虚实之言，本于程子。

我之所以为身，岂五脏六腑四肢百骸之谓哉！身非身也，其所主者心也。心非心也，其所具者性也。性非性也，其所原者天也。天之所以为天，我之所以为身也，然则我之身，非人也，天也。

庸者，常而不易之理，然不可以一定求也。庸因中以为体，中因时以为用。昔之过也，今为不及。彼之不及也，此为过。随时屡易而不可常者，中也。夫理之常而不易，正以屡易而不可常之故。一定，则恶能常而不易哉！铢两不易，衡之常也，胶其权则奚取﹖然则权之前却无常，衡之所以有常也。时中之谓庸，盖如此。

或问立之义曰：「定脚之谓立，动脚则非立矣。」此一义也。可与立者，谓行到此处，立定脚跟，更不移动，故先儒以守之固释之。三十而立，立于礼之立，并同。竖起之谓立，放倒则非立矣，此又一义也。《孝经》所谓立身行道，名立于后世；《左传》所谓立德立功立言；臧文仲其言立之立，并同。

敬者心之一。

主于天理则坚，徇于人欲则柔。坚者，凡世间利害祸福、富贵贫贱举不足以移易其心。柔，则外物之诱仅如毫毛，而心已为之动矣。

百家谨案：所谓水不能濡，火不能爇，天理是也，非特坚而已。

夫学，孰为要﹖孰为至﹖心是已。天之所以与我，我之所以为人者，在是。不是之求而他求焉，所学何学哉！圣门之教，各因其人，各随其事，虽不言心，无非心也。孟子始直指而言先立乎其大者。噫，其要矣乎！其至矣乎！邵子曰：「心为太极。」周子曰：「纯心要矣。」张子曰：「心清时，视明听聪，四体不待羁束而自然恭敬。」程子曰：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使入身来。」此皆得孟子之正传者也。

予观四子言志，而圣人独与曾点，何哉﹖三子皆言他日之所能为，而曾点但言今日之所得为。期所期于后，不若安所安于今也。夫此道之体，充满无毫毛之缺；此道之用，流逝无须臾之停，苟有见乎是，则出王游衍皆天也。素其位而行，无所愿乎外，夫子之乐，在饭疏饮水之中，颜子之乐，虽箪瓢陋巷而不改也。邵子曰：「在朝廷行朝廷事，在林下行林下事。」其知曾点之乐者与。凡人皆当志于圣，逊弟一等而为第二等，比于自暴自弃。

始终一信，中允而外谅，然后无愧于古人务实之学。

夫子生知安行之圣，未尝不思。思而弗得弗措者，子思所以继圣统也。子思传之孟子，以心官之能思，而先立乎其大，实发前圣不传之秘、至汝南周氏，直指思为圣功之本，有以上接孟氏之传，而关西之张、河南之程，其学不约而同，可见其真得孔圣传心之印。

见孺子入井，恻然不忍，于心从何而萌﹖闻犬马呼己，能艴然不受，是心从何而起﹖举世伥伥，如无目之人，坐无烛之室，金玉满堂，而冥然莫知其有此宝也。傥能感前圣之所已言，求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也。

约爱、恶、哀、乐、喜、怒、忧、惧、悲、欲十者之情，而归之于礼、义、仁、智四者之性，所以性其情，而不使情其性也。

敬则心存，心存而一动一静皆出于正。仁义礼智之得于天者，庶其得于心而不失矣乎！

昔赵清献公日中所为，夜必告天；司马文正公平生所为，皆可语人。如欲日新乎﹖每日省之，事之可以告天、可以语人者为是；其不可告天、不可语人者为非。非则速改。昨日之非，今日不复为也。日日而省之，日日而改之，是之谓日日新，又日新。

纯乎天理之实为诚，徇乎人欲之妄为不诚。惟能以天理胜人欲，一念不妄思，一事不妄行，仰无所愧，俯无所怍，庶几其诚乎！穷物理者，多不切于人伦日用；析经义者，亦无关于身心性情，如此而博文，非复如夫子之所以教，颜子之所以学者矣！

孔门弟子问夫子所志，曰老安、少怀而信朋友。是使之一一皆得其所也。三者之人，欲其无一之不得其所，故曰圣人之心犹天也。若夫自处其身于无过之地，而视人之得其所、不得其所若无与于吾事然，是则杨朱为我之学，而圣贤之所深辟也。

时不同，为其时之所可为者而已；位不同，为其位之所当为者而已。

（梓材谨案：此下有一条，移入《象山学案》。）

仁，人心也，然体事而无不在。专一于心，而不务周于事，则无所执着，而或流于空虚。圣贤教人，使其随事用力，及其至也，无一事之非仁，而本心之全德在是矣。

凡丧，礼制为斩齐功缌之服者，其文也；不饮酒，不食肉，不处内者，其实也。中有其实，而外饰之以文，是为情文之称。徒服其服而无其实，则与不服等耳。虽不服其服而有其实者，谓之心丧。心丧之实，有隆而无杀；服制之文，有杀而有隆，古之道也。

三纲二纪，人之大伦也。五常之道也，君为臣之纲，其有分者义也；父为子之纲，其有亲者仁也；夫为妻之纲，其有别者智也。长幼之纪，其序为礼，朋友之纪，其任为信，之二纪者，亦不出乎三纲之外。何也﹖因有父子也，而有兄弟，以至于宗族，其先后以齿者，一家之长幼也；因有君臣也，而有上下，以至于俦侣，其尊卑以等者，一国之长幼也；因有兄弟也，而自同室以至于宗族，其互相帮助者，同姓之朋友也；因有上下也，而自同僚以至俦侣，其互相规正者，异姓之朋友也。举三纲而二纪在其中，故总谓之纲常。人之所以为人而异于物者，以其有此纲常之道也。

夫道也者，天之所以与我，己所固有也，不待求诸外。有志而进焉，有见有得，可立而。

读《四书》有法，必究竟其理而有实悟，非徒诵习文句而已；必敦谨其行而有实践，非徒出入口耳而已。朱子尝谓《大学》有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则虽当觉时犹梦也。意既诚者，转兽而为人，否则虽列人群亦兽也。号为读《四书》而未离乎梦、未免乎兽者盖不鲜，可不惧哉！物之格在研精，意之诚在慎独，苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也！

朱、陆二师之为教，一也。而二家庸劣之门人，各立标榜，互相诋訾，至于今，学者犹惑。呜呼甚矣，道之无传而人之易惑难晓也！为人子孙者，思自立而已矣。族姓之或微或着，何算焉﹖能自立欤，虽微而浸着；不能自立欤，虽着而浸微。盛衰兴替亦何常之有，惟自立之为贵！

不以外物易天性之爱。

夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛郭也。此一心也，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公传之，以至于孔子，其道同。道之为道，具于心，岂有外心而求道者哉！而孔子教人，未尝直言心体，盖日用事物，莫非此心之用，于其用处，各当其理，而心之体在是矣。操舍存亡，惟心之谓，孔子之言也。其言不见于《论语》之所记，而得于《孟子》之传，则知孔子教人，非不言心也，一时学者未可与言，而言之有所未及耳。孟子传孔子之道，而患学者之失其本心也，于是始明指本心以教人。其言曰：「仁，人心也。放其心而不知求，哀哉！」又曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」又曰：「耳目之官不思而蔽于物。心之官则思。先立乎其大者，则其小者不能夺也。」呜呼至矣！此陆子之学所从出也。夫孟子言心而谓之本心者，以为万理之所根，犹草木之有本，而苗茎枝叶皆由是以生也。今人谈陆子之学，往往曰以本心为学，而问其所以，则莫能知陆子之所以为学者何如。是本心二字，徒习闻其名，而未究竟其实也。夫陆子之学，非可以言传也，况可以名求哉！然此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。以心而学，非特陆子为然，尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、颜、曾、思、孟以逮周、程、张、邵诸子，莫不皆然。故独指陆子之学为本心，学者非知圣人之道者也。应接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物，寂然不动，以固守其心而已也。

（梓材谨案：此下有二条，其一移入《濂溪学案》，其一移入《伊川学案》。）

所贵乎读书者，欲其因古圣贤之言，以明此理存此心而已。此心之不存，此理之不明，而口圣贤之言，其与街谈巷议、涂歌里谣等之为无益。

读书当知书之所以为书，知之必好，好之必乐，既乐则书在我。苟至此，虽不读，可也。

宋三百年，礼儒臣，尚经训，虽季世，家法犹未替。

孝岂易能哉！圣门之以孝名者，曾子也。其门人尝问：「夫子可以为孝乎﹖」而曾子以「参安能为孝」答。曾子之父，圣门高弟，乐道亚于颜子。曾子之事亲，极其孝矣，而孟子仅以为可。岂谓曾子之孝为有余哉！盖子之身所能为者，皆其所当为也，是以曾子终身战兢，惟恐或贻父母羞辱，逮于启手足之际，然后自喜其可免，于此见孝行之难也。

古今人言静字，所指不同，有深浅难易。程子言「性静者可以为学」，与诸葛公言「非静无以成学」，此静字稍易，夫人皆可勉而为。周子言「圣人定之以中正仁义而主静」，与庄子言「万物无足以挠心故静」，此静字则难，非用功圣贤学者，未之能也。《大学》「静而后能安」之静，正与周子、庄子所指无异。朱子以心不妄动释之，即孟子所谓「不动心」也。孟子之学，先穷理知言，先集义养气，所以能不动心。《大学》之教，穷理知言则知止，集义养气则有定，所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水，周子所谓动而无动是也。安则素其位而行，无入不自得之意。

（梓材谨案：此下有一条，移入《濂溪学案》《太极图说》后。）

墓焉而体魄安，庙焉而神魂聚，人子之所以孝于亲者，二端而已。何也﹖人之生也，神与体合；而其死也，神与体离。以其离而二也，故于其可见而疑于无知者，谨藏之而不忍见其亡；于其不可见而疑于有知者，勤求之而如或见其存。藏之而不忍见其亡，葬之道也；求之而如或见其存，祭之道也。葬之日，送形而往于墓；葬之后，迎精而反于家。方其迎精而反于家也，一旬之内，五祭而不为数，惟恐其未聚也。及其除丧而迁于庙也，一岁之内，四祭而不敢疏，惟恐其或散也。家有庙，庙有主，祭之礼，于家不于墓也。墓也者，亲之体魄所藏，而神魂之聚不在是，以时展省焉，省之礼非祭也。

诸经序说

《易》，羲皇之《易》，昔在羲皇，始画八卦，因而重之为六十四。当是时，《易》有图而无书也。后圣因之作《连山》，作《归藏》，作《周易》，虽一本诸羲皇之图，而其取用盖各不同焉。三《易》既亡其二，而《周易》独存，世儒诵习，知有《周易》而已。羲皇之图，鲜获传授，而沦没于方技家，虽其说具见于夫子之《系辞》、《说卦》，而读者莫之察也。至宋邵子始得而发挥之，于是人乃知有羲皇之《易》，而学《易》者不断自文王、周公始也。今于《易》之一经，首揭此图，冠于经端，以为羲皇之《易》，而后以三《易》继之，盖欲使夫学者知《易》之本原，不至寻流逐末，而昧其所自云尔。

《连山》，夏之《易》。《周官》太卜掌三《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，经卦皆八，其别皆六十有四。或曰神农作《连山》，夏因之，以其首《艮》，故曰《连山》，今亡。

《归藏》，商之《易》。子曰：「我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤》、《干》焉。」说者以《坤》、《干》为《归藏》。或曰，黄帝作《归藏》，商因之，以其首《坤》，故曰《归藏》，今亡。

《周易》，《上、下经》二篇，文王、周公作；《彖辞》、《象辞》、《系辞上下》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》传十篇，孔子作。秦焚书，《周易》以占筮独存。《汉志》《易》十二篇，盖《经》二《传》十也。自魏、晋诸儒分《彖》、《象》、《文言》入《经》而《易》非古，注疏传诵者，苟且仍循，以逮于今。宋东莱吕氏始考之以复其旧，而朱子因之，第其文阙衍谬误，未悉正也。今重加修订，视旧本为精善，虽于大义不能有所损益，而于羽翼遗经，亦不无小补云。凡十三卷，今存。（以上《易序录》。）

谢山《读草庐易纂言》曰：「草庐着《易纂言》，累脱■而始就。其自言曰：『吾于《易》书，用功至久，下语尤精。其象例皆自得于心，庶乎文、周《系辞》之意。』又曰：『吾于《书》有功于世为犹小，吾于《易》有功于世为最大。』及愚谛观其书，如以《大传》所释诸卦爻辞为《文言传》之错简合作一篇，芟《震》《彖辞》『震来虩虩』八字为爻辞所重出，增『履者礼也』一句于《序卦传》，俱未免武断之失。而《坤》之二以『大不习』句，《师》之初以『以律不臧』句，《小畜》之四以『去惕出』句，《履》之上以『考祥其旋』句，皆未见其有所据也。若改《屯》初之『盘桓』为『盘桓』，《师象》之『丈人』为『大人』，《否》二之『包承』为『包羞』，而以『亿丧贝』为后世意钱之戏，则经师家亦岂有信之者！然则草庐之所以为自得者，殆其所以为自用也。世所传朱枫林《卦变图》以十辟六子为例，实则本诸草庐云。」

又《答董映泉问草庐易纂言外翼书》曰：「草庐于诸经中，自负其《易纂言》之精，而《外翼》则罕及之，所以揭曼硕奉诏撰《神道碑》不列是书，而《元史》本传俱失载焉。考《草庐年谱》，至治二年壬戌，如建康，定王氏义塾规制。十月还家，《易纂言》成。天历元年戊辰，《春秋纂言》成。二年己巳，江西省请考校乡试，辞疾不赴，《易纂言外翼《成。草庐于《易》自云：『累脱■而始就，而犹有未尽，于是有《外翼》之作。』又考《草庐行状》，《外翼》十二篇，曰卦统，曰卦对，曰卦变，曰卦主、曰变卦，曰互卦，曰象例，曰占例，曰辞例，曰变例，曰易原，曰易流，则是书之卷第也。姚江黄梨洲征君着《学易象数论》，中引草庐《先天互体圆图》，在《纂言》中无之，当即系十二篇之一。征君于书，无所不窥，不知及见是书而引之邪﹖抑展转出于诸家之所援据邪﹖草庐之《易》，愚所不喜。至于先天互体之例用圆图，创作隔八缩四诸法，以六十四卦互成十六卦，以十六卦互成四卦而止，为汉、魏诸儒所未有，然实支离不可信。总之，宋人误信先后天方圆诸图，以为出自羲、文之手，而不知其为陈、邵之学故也，而《行状》谓草庐于《易》自得之妙，有非学者所能遽知，而通其类例以求之者，皆于《外翼》具之。此固出于弟子推其先师之语，然惜其完书不得见于今，以一一为之辩正也。《草庐行状》，虞学士道园作。《年谱》，危学士云林作。」

（云濠谨案：草庐《易纂言外翼》，谢山以不见完书为惜。朱竹垞检讨《经义考》云：「见昆山叶氏，而亦未详篇目。惟《四库书目经部易类》载有《易纂言外翼》八卷，下注《永乐大典》本。」）

《尚书》二十八篇，汉伏生所口授者，所谓《今文书》也。伏生，故秦博士。焚《书》时，生壁藏之。其后兵起流亡。汉从生求其《书》，亡数十篇，独得二十八篇，以教授于齐、鲁间。孝文时，求能治《尚书》者，天下无有。欲召生，时年九十余矣，不能行。诏太常遣掌故错往受之。生老，言不可晓，使其女传言教错。齐人语多与颍川异，错所不知凡十二三，略以其意属读而已。夫此二十八篇，伏生口授而错以意属读者也，其间缺误颠倒固多，然不害其为古《书》也。汉、魏数百年间，诸儒所治，不过此耳。当时以应二十八宿，盖不知二十八篇之外犹有书也。东晋元帝时，有豫章内史梅赜增多伏生《书》二十五篇，称为孔氏壁中古文，郑冲授之苏愉，愉授梁柳，柳之内兄皇甫谧从柳得之，以授臧曹，曹授梅赜。赜遂奏上其书。今考传记所引古《书》，见于二十五篇之内者，郑玄、赵岐、韦昭、王肃、杜预辈并指为「逸书」，则是汉、魏、晋初诸儒曾未之见也。故今特出伏氏二十八篇如旧，以为汉儒所传，确然可信，而晋世晚出之《书》，别见于后，以俟后之君子择焉。

《书》二十五篇，晋梅赜所奏上者，所谓《古文尚书》也。《书》有今文古文之异，何哉﹖错所受伏生《书》，以隶写之，隶者，当世通行之字也，故曰今文。鲁恭王坏孔子宅，得壁中所藏，皆科斗书，科斗者，仓颉所制之字也，故曰古文。然孔壁中真《古文书》不传。后有张霸伪作《舜典》、《汩作》、《九共》九篇、《大禹谟》、《益稷》、《五子之歌》、《允征》、《汤诰》、《咸有一德》、《典宝》、《伊训》、《肆命》、《原命》、《武成》、《旅獒》、《冏命》二十四篇，目为《古文书》。汉《艺文志》云，《尚书经》二十九篇。《古经》十六卷二十九篇者，即伏生《今文书》二十八篇及武帝时增伪《泰誓》一篇也。《古经》十六卷者，即张霸伪《古文书》二十四篇也。汉儒所治，不过伏生《书》及伪《泰誓》共二十九篇尔。张霸伪《古文》虽在，而辞义芜鄙，不足取重于世以售其欺。及梅赜二十五篇之《书》出，则凡传记所引《书》语、诸家指为「逸书」者，收拾无遗，既有证验，而其言率依于理，比张霸伪《书》辽绝矣。析伏氏《书》二十八篇为三十三，杂以新出之《书》，通为五十八篇，并《书序》一篇，凡五十九，有孔安国传及序，世遂以为真孔壁所藏也。唐初诸儒从而为之疏义。自是以后，汉世大小夏侯、欧阳氏所传《尚书》止二十九篇者，废不复行，惟此孔壁传五十八篇孤行于世。伏氏《书》既与梅赜所增混淆，谁复能辨！窃尝读之，伏氏书虽难尽通，然辞义古奥，其为上古之《书》无疑；梅赜所增二十五篇，体制如出一手，釆集补缀，虽无一字无所本，而平缓卑弱，殊不类先汉以前之文。夫千年古书，最晚乃出，而字画略无脱误，文势略无龃龉，不亦大可疑乎﹖吴才老曰：「增多之《书》，皆文从字顺，非若伏生之《书》，诘曲聱牙。夫四代之书，作者不一，乃至二人之手，而定为二体，其亦难言矣。」朱仲晦曰：「《书》，凡易读者皆古文，岂有数百年壁中之物，不能损一字者﹖」又曰：「伏生所传皆难读，如何伏生偏记其所难，而易者全不能记也﹖」又曰：「孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆未见，可疑之甚。」又曰：「《书序》，伏生时无之，其文甚弱，亦不是前汉人文字，只是后汉末人。」又曰：「《小序》决非孔门之旧，安国《序》亦非西汉文章。」又曰：「先汉文文字重厚，今《大序》格致极轻。」又曰：「《尚书》孔安国传，是魏、晋间人作，托安国为名耳。」又曰：「孔《传》并《序》皆不类西京文字，气象与《孔丛子》同是一手伪书，盖其言多相表里，而训诂亦多出于《小尔雅》也。」夫以吴氏、朱子之所疑者如此，顾澄何敢质斯疑，而断断然不敢信此二十五篇之为古《书》，则是非之心，不可得而昧也，故今以此二十五篇自为卷帙，以别于伏氏之《书》。而《小序》各冠篇首者，复合为一，以置其后；孔氏《序》亦并附焉；而因及其所可疑，非澄之私言也，闻之先儒云尔，凡四卷。今存。（以上《书序录》。）

谢山《读草庐书纂言》曰：「宋人多疑《古文尚书》者，其专主今文，则自草庐始。是书出世，人始决言《古文》为伪，而欲废之，不可谓非草庐之过也。近世诋《古文》者日甚，遂谓当取草庐之书列学宫以取士，亦甚乎其言之矣！竹垞亦不信《古文》，不敢昌言，而谓草庐之作尚出权辞。噫！权辞也，而轻以之训后世哉！」

《诗》，《风》、《雅》、《颂》凡三百十一篇，皆古之乐章。