宋元学案

只是好笑。不曾见富人说金如此。

修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣人，皆工夫到这里，则有此应。

较事大小，其究为枉尺直寻之病。

生而知之，学而知之，亦是才。问：「生而知之要学否﹖」曰：「生而知固不待学，然圣人必须学。」

螟蛉、蜾蠃，本非同类，为其气同，故祝则肖之。又况人与圣人同类者﹖大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。

问：「人于议论，多欲己直，无含容之气，是气不平否﹖」曰：「固是气不平，亦是量狭。人量随识长。亦不人识高而量不长者，是识实未至也。大凡别事，人都强得，惟识量，人强不得。今有人斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满。惟天地之量则无满，故圣人者，天地之量也。圣人之量，道也。常人有量者，天资也。天资有量者，须有限，大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满不可得。且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有入两府而满者。满虽有先后，而卒不免。譬如器盛物，初满时尚可蔽护，更满则必出。皆天资之量，非知道者也。昔王随甚有器量，仁宗赐飞白书曰「王随德行，李淑文章」，当时以德行称，名望甚重。及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人多惊怪。到这里位高后，便动了。人之量只如此。古人亦有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好。及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归，折屐齿，终强不得也。更如人大醉后益谨者，只益恭，便动了。虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子，位益高益谦卑，只益谦卑，便是动了。虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然唯知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下者，无他，亦是识量不足也。

（梓材谨案：原本此下有「思叔诟詈仆夫」一条，今移为《附录》。）

问：「人有日诵万言，或妙绝技艺，此可学否﹖曰：「不可。大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。惟理可进。除是积学既久，能变化得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，与日月合明。六尺之躯，能有多少技艺﹖人有身，须有才；圣人忘己，更不论才也。」

或问：「人有耻不能之心，如何﹖」曰：「人耻其不能而为之，可也；耻其不能而掩藏之，不可也。」问：「技艺之事，耻己之不能，何如﹖」曰：「技艺不能，安足耻！为士者当知道。己不知道，可耻也。耻之何如﹖亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而讳己之不能也﹖」

离了阴阳，更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。

百家谨案：「离了阴阳，更无道」，此语已极直截。又云「所以阴阳者，是道也」，犹云「阴阳之能运行者，是道也」，即《易》「一阴一阳之谓道」之意。「所以」二字要善理会。

「神」是极妙之语。

二三立，则一之名亡矣。

又语及太虚，先生曰：「亦无太虚。」遂指虚曰：「皆是理，安得谓之虚！天下无实于理者。」

或谓「许大太虚」，先生谓：「此语便不是。这里论甚大与小！」

问：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，莫是上下一理否﹖」曰：「到这里只是点头。」

百家谨案：生生之体，洋溢两间，流行之机，通彻无碍。察者识之精，从敦化而见川流，即可从川流而见其画一。聂双江谓鸢飞鱼跃，浑是率性，全无一毫意必。程子谓活泼泼地，与「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。

称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。

道孰为大﹖性为大。千里之远，数千岁之久，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则　千里之远在乎目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也。夫人之性一也，而世之人皆曰：「吾何能为圣人！」是不自信也。其亦不察乎！

动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一。

问：「喜怒出于性否﹖」曰：「固是。纔有生识，便有性；有性，便有情。无性，安得情﹖」又问：「喜怒出于外，如何﹖」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之有波否﹖」曰：「然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激，或风行其上，便有波涛汹涌，此岂水之性哉！人性中只有四端，又岂有许多不善的事。然无水，安得波浪﹖无性，安得情也﹖」

论性不论气，不备；论气不论性，不明。

「『性相近也，习相远也』。性一也，何以言相近﹖」曰：「此只言气质之性也。如俗言性急、性缓之类。性安有缓急﹖此言性者，『生之谓性』也。」又问：「上知下愚不移，是性否﹖」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。『乃若其情，则可以为善，若夫为不善，非才之罪』，此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为栋梁。若是毁凿坏了，岂关才事。下面不是说人皆有是四者之心﹖」或曰：「人材有美恶，岂可言非才之罪﹖」曰：「才有美恶者，是举天下言之也。若说一人之才，如因富岁而赖，凶岁而暴，岂才质使之然也﹖」

百家谨案：子刘子《论语学案》解「性相近」章：「性相近，犹言相同，言性善也。圣人就有生以后气质用事，杂糅不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰。但人生有气质，此性若囿于气质之中，气习用事，各任其所习而往，或相倍蓰什佰千万无算，此岂性之故哉！夫习虽不能不岐乎远，然苟知其远而亟返之，则远者复归于近，即习即性，性体着矣。此章性解纷纷，只是模一近字。《记》云：『执柯以伐柯，其则不远。睨而视之，犹以为远。』此近之说也。两下只作一处看，故曰：『夫道一而已矣。』千万人千万世较量，只是一个。若是彷佛相违，便是善与利之间，差之毫厘，缪以千里矣。此个争差些子不得。今说『习相远』，亦只差些便了，难说相近是一尺，远是寻丈。如两人面貌相像，毕竟种种不同，安得为近。且所谓近，果善乎﹖恶乎﹖善恶混乎﹖善只是一个，恶亦是一个。有善有恶，便是天渊，岂有善恶总在一处者。如说恶，则恶是一个；如说无善无恶，则近在何处﹖盖孔子分明说性善也。说者谓孔子言性只言近，孟子方言善，言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓气质还他是气质，如何扯着性﹖性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。圣人正恐人混性于习，故判别两项分明若此。曰『相近』云者，就两人寻性，善相同也。后人不解相近之说，始有『无善无不善』、『可以为善可以为不善』、『有善有不善』之说。至荀卿直曰恶，扬子善恶混，种种滥觞，极矣。」

杨开沅谨案：蕺山云「气质就习上看」，则可；若以气质为习所从出，似不尽然。胎教以前，气质由于习；既生以后，则有习由于气质者。然究竟气质由习而成者多。

问：「人性本明，因何有蔽﹖」曰：「此须索理会也。孟子言人性善，是也。虽荀、扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而不不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否﹖」曰：「可。孔子谓『上知与下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎﹖」曰：「固是也。然却道不可移不得。性只一般，岂不可移﹖却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之事。」

百家谨案：孟子云：「非天之降才尔殊也。」又云：「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪也。」明明言无不善之才矣。今夫麦播种，能抽芽发穗，结实成熟者，其才也。就其中之生意为性。盖性之善由才之善而见，不可言性善而后才善也，又恶可言性善而才有不善也﹖然而上知下愚实不可移，将谓才无不善，降无尔殊乎﹖嗟乎，此从来言性学之葛藤，最难剖断。于是后儒遂谓：「有气质之性、义理之性。孔子之言近，言上知下愚，气质之性也。孟子之言善，义理之性也。」将一性岐而二之。不知性者。从气质中指其义理之名。义理无气质，从何托体﹖气质无义理，不成人类。气质、义理，一物也，即一性也。试为从本言之。《易传》不云乎：「一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。」自继之而言，阴阳天命之流行，尚未着于人物，其时道体之冲和于穆，粹然至善者也。及其有所赋予，或成而人，或成而物。就人之气质得阴阳天命之全而性善焉，是性者因气质而有也。有是气质，而后有是性，则性之善亦因气质之善而善之也。如将一粒麦种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成象便是质。如何将一粒分作两项，曰性善气质不善﹖然而知愚贤不肖生来不等者，天命至精，着于生初，当其在胎之时，即有习染，所以古人有胎教之言。如此麦落地而有肥硗雨露人事之不齐，说不得麦之性不同也。孔子言「习相远」，习不仅在堕地之后，其在胎时即有习矣。总之，于天命之性无与也。

性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐之未发，何尝不善。发而中节，则无往而不善。发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言是非，皆先是而后非；言吉凶，皆先吉而后凶。

刘蕺山曰：性即理也，即伯子所谓天理。

百家谨案：《孟子师说》：「程子『性即理也』之言，截得清楚，然极须理会。单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善，亦是据人性言之，不以此通之于物也。若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也，禽兽何尝有是。如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性。具此知觉，即具此性。晦翁言『人物气犹相近，而理绝不同』，不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。理者，纯粹至善者也，安得有偏全！人虽桀、纣之凶恶，未尝不知此事是恶，是陷溺之中，其理亦全。物之此心已绝，岂可谓偏者犹在乎﹖若论其统体，天以气之精者生人，粗者生物，虽一气而有清粗之判。故气质之性但可言物，不可言人。在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气。禽兽之所禀者，是无理之气。非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。」

问：「『舍则亡。』心有亡，何也﹖」曰：「否。此是说心无形体，纔主着事时便在这里，纔过了便不见。如『出入无时，莫知其乡』，此句亦须要人理会。心岂有出入，亦以操舍而言也。『放心』，谓心本善而流于不善，是放也。」

百家谨案：心之为物，灵明不测，出入之易而保守之难，惟在操之有要耳。敬以直内，操之之法也。「出入无时，莫知其乡」，正形容「舍则亡」也。

「人心惟危，道心惟微」。心，道之所在；微，道之体也。心与道浑然一也，对放其良心者言之，则谓之道心。放其良心则危矣。「惟精惟一」，所以行道也。

心，生道也。有是心，斯有是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉！

问：「人之形体有限量，心有限量否﹖」曰：「论心之形，则安得无限量。」又问：「心之妙用有限量否﹖」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量﹖孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量﹖天下更无性外之物。若曰有限量，除是性外有物始得。」

顾諟谨案：《传习录》曰：「心即理也。」与「心即道也」如出一口。阳明先生因后人求理于事物，故屡屡提掇此义。不知者遂骇为特创耳。

天地之间只有一个感与应而已，更有甚事！

冲穆无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段是无形无兆，却待人旋安排引出来，教入涂辙，既是涂辙，却只是一个涂辙。

杨开沅谨案：此段发明道器一贯，最为明白。知此，则「理生气」，「纔说性便不是性」，「人性中曷尝有孝弟来」，皆头上安头，屋上架屋矣。

「寂然不动，感而遂通」，此已言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。

寂然不动，万物森　然已具。感而遂，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。

苏季明问：「中之道与『喜怒哀乐未发谓之中』同否﹖」曰：「非也。喜怒哀乐未发是言在中之义。只一个中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否　﹖」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思，即是已发，便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前。信斯言也，恐无着摸，如之何而可﹖」曰：「看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒乐未发之时，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。于未发之前，当如何用功﹖」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求﹖只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：「非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中；只是将中、和来分说，便是和也。」

凡物本有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。

杨开沅谨案：《大学》「物有本末」，似两段事。然合之总完一至善，仍是一事也。即云修齐治平是其然，格致诚正是其所以然，亦得。

《易》曰：「闲邪存其诚。」闲邪则诚自存。而闲其邪者，乃在于言语、饮食、进退、与人交接而已矣。

问：「《行状》云：『尽性至命，必本于孝弟。』不识孝弟何以能尽性至命也﹖」曰：「后人便将性命别作一般事说了。性命、孝弟，只是一统的事，就孝弟中便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命亦是一统的事，无有本末，无有精粗，亦被后来人言性命者别作一般高远说。故举孝弟，是于人切近者言。然今时非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。」

百家尝忆姜定庵先生问孝弟为仁之本，先遗献曰：「凡人气聚成形，无一物带来，而爱亲敬长，最初只有这些子，后来盛德大业，皆原于此，故曰『仁之本』。《集注》：『为仁，犹曰行仁。』谓『性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来』。盖以孝弟属心，心之上一层方纔是性，有性而后有情，故以孝弟为行仁之本，不可为仁之本。李见罗《道性编》皆发此意。愚以为心外无性，气外无理。如孟子曰：『恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。』盖因恻隐、羞恶、恭敬、是非而后见其为仁义礼智，非是先有仁义礼智而后发之为恻隐、羞恶、恭敬、是非也。人无此心，则性种断灭矣。是故理生气之说，其弊必至于语言道断，心行路绝而后已。程子曰：「『尽性至命，必本于孝弟。』孰谓孝弟不可为仁之本与﹖」

养心莫善于寡欲。所欲不必沈溺，只有所向，便是欲。

刘蕺山曰：心斋又加个「有所见」。

「曷之用，二簋可用享。」《损》者，损过而就中，损浮末而就本实也。圣人以「宁俭」为礼之本，故《损》发明其义。以享祀之礼，其文最繁，然以诚敬为本。多仪备物，所以将饰其诚敬之心。饰过其诚，则为伪矣。损饰，所以存诚也。故云「曷之用，二簋可用享」。二簋之约，可用享祭，言在乎诚而已。诚为本也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙本于宫室，酒池肉林本于饮食，淫酷残忍本于刑罚，穷兵黜武本于征伐。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。《损》之义，损人欲以复天理而已。

问「『不迁怒，不贰过』，何也﹖《语录》有怒甲不迁乙之说，是否﹖」曰：「是。」曰：「若此，则甚易，何待颜氏而后能﹖」曰：「只被说得粗了，诸公便道最易。此莫是最难。须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉﹖盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也﹖世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话能无怒色否﹖有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。」

有恐惧心，亦是烛理不明，亦是气不足。须知义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。玩理以养心，如此。盖人有小称意事，犹喜悦，有瀹肌浃体，如春和意思，何况义理。然穷理亦当知用心缓急，但苦劳而不知悦处，岂能养心！

为人处世间，见事无可疑处，多少快活！

有疑病者，事未至时，先有疑端在心。周罗事者，先有周罗事之端在心。皆病也。

罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。

视听言动，非礼不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲。

人虽有意于为善，亦是非理。无人欲即皆天理。

顾諟谨案：《传习录》曰：「既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之下，添然一灯。」此有意为善亦是非理之旨。

敬即便是礼，无己可克。

公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，正是私心。

大而化，则己与理一。一，则无己。

大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。

要息思虑，便是不息思虑。

人多思虑不能自宁，只是做　他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，「为人君止于仁」之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉！人不止于事，只得揽他事，不能物各付物。物各付物则是役物；为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。

人不能祛思虑，只是吝。吝，故无浩然之气。

问仁。曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁。孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』。既曰『仁之端』，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」

百家谨案：孔子亦曰「爱人」，以爱为仁，恐不在后人也。「仁者，心之德，爱之理」，自是无病。

仁之道，要之只消道一公字。公即是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。

问：「爱人是仁否﹖」伊川曰：「爱人乃仁之端，非仁也。」某谓：「仁者，公而已矣。」伊川曰：「何谓也﹖」曰：「仁者能爱人，能恶人。」伊川曰：「善涵养！」

百家谨案：《蕺山语录》：「『恻隐之心，仁也。』又曰：『恻隐之心，仁之端也。』说者以为端绪外见耳，此中仍自不出来，与『仁也』语意稍伤。不知『人皆有不忍人之心』，只说仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬『仁也』，因以孟子诬《中庸》。『未发为性，已发为情』，虽喙长三尺，向谁说！」盖子刘子意，以仁义礼智之性，由恻隐、羞恶、辞让、是非而名，故恻隐即仁也。时位有动静，性礼无动静，非未发为性，已发为情，中、和尽属性也。情者性之情，不得与性对。此开辟以来之特解，须细心体会。

仁则一，不仁则二。

问：「先生前日教某思『君子和而不同』，某思之数日，便觉胸次开阔，其意味有不可言述。窃有一喻：今有人焉，久寓远方，一日归故乡，至中涂，适遇族兄者俱抵旅舍，异居而食，相视如涂人。彼岂知为族弟，此岂知为族之兄邪﹖或告曰：『彼之子，公之族兄某人也。』『彼之子，公之族弟某人也。』既而欢然相从，无有二心。向之心与今之心，岂或异哉﹖知与不知而已。