宋元学案

如何﹖」曰：「心本无出入，孟子只是据操舍言之。」又问：「人有逐物，是心之逐否﹖」曰：「心则无出入矣。逐物是欲。」

有言：「未感时知心何所寓﹖」曰：「『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，更怎生寻所寓﹖只是有操而已。操之之道，敬以直内也。」

问：「孟子言心、性、天，只是一理否﹖」曰：「然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。」又问：「凡运用处是心否﹖」曰：「是意也。」问：「意是心之所发否﹖」曰：「有心而后有意。」

百家谨案：运用处固是意，正惟以意为心之主宰，故能运用，全属不得「意为心

之所发」也。即先生「有心而后有意」之言，亦不属意于已发，说甚长，详《明儒蕺山学案》。

圣人之心未尝有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须是坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主﹖敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚﹖无水于内，则渟注之水，不可胜注，安得不实﹖大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎﹖所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言，《易》所谓「敬以直内，义以方外」，须是。直内乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。

吕与叔尝言患思虑多，不能驱除。曰：「此正如破屋中御寇，东面一人来，未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入，人无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来﹖盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。

百家谨案：前言虚实重虚字，此言虚实重实字，所谓得主则头头是道，横说竖说只是一理。

或问：「思虑果出于正，亦无害否﹖」曰：「且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。」

人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如县镜空中，无物不入其中，有甚定形﹖不学则却都不察，及有所学，便觉察得是为害。着一个意思，则与人成就得个甚好见识﹖心若不做一个主，怎生奈何﹖张天祺尝自约数年，自上着，便不得思量事。不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓「吾得术矣，只管念个中字」，此则又为中系缚。且中字亦何形象﹖若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉：欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，便气不能乱，此可大验。要之，圣贤必不害心疾，其它疾却未可知。他脏腑只为原不曾养，养之却在修养家。

百家谨案：能养身则德润身，心广体胖，他脏腑以无所不养。

问：「日中所不欲之事，夜多见于梦，此何故也﹖」曰：「只是心不定。今人所梦见事，岂特一日之间所有之事，亦有数十年前之事。梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。譬如水为风激而成浪，风既息，波犹汹涌未已也。若存养久的人，自不如此。圣贤则无这个梦，只有朕兆，便形于梦也。人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。圣人无梦，气清也。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。若孔子梦周公之事，与常人梦别。人于梦寐间，亦可以卜所学之浅深。如梦寐颠倒，是心志不定，操守不固。」

人有四百四病，皆不由自家，则是心须教由自家。

刘蕺山曰：病由自病，医由自医。

问：「人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，则夜梦见之者，莫不害否﹖」曰：「虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，如何﹖」曰：「此圣人存诚处也。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及其既衰，知道之不可行，故不复梦见。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也﹖人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。」曰：「心谁使之」﹖曰：「以心使心则可。人心自由，便放去也。」

百家谨案：「以心使心」一语似未安。一心听使，一心使心，是一人有二心矣。不若云：「心未能定，听其自由，便放去也。」

气有善有不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。「或曰养心，或曰养气，何也﹖」曰：「养心则勿害已，养气则在有所帅也。」

刘蕺山曰：不是两样。

百家谨案：《孟子师说》：「天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于其间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心。然言养心，犹觉难把捉；言养气，则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏明心见性，以无能生气，故必推原于生气之本，其所谓『本来面目』，『父母未生前』，『语言道断，心行路绝』，皆是也。至于参话头，则壅遏其气，使不流行。离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也！」

杨开沅谨案：「气有善不善」，此是伊川先生分气质、义理为二性之根，从此无往不与孟子异矣。夫人生也，直如其本然，而勿袭取助长以害之，便为善养。岂因其不善而养之使善哉！

不动心有二：有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。

杨开沅谨案：二者只分生熟，非有异也。

问：「仁与心何异﹖」曰：「心是所主，言仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否﹖」曰：「固是。若说仁者心之用，则不可。心譬如身，四端如四肢，四肢固是身所用，只可谓身之四肢。如四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五谷之种，必待阳气而生﹖」曰：「非是。阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。」

又问：「仁与圣何以异﹖」曰：「人只见孔子言『何事于仁，必也圣乎』，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰『何止于仁，必也圣乎』。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至也。伦，理也。既造伦理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽人道，亦可谓之仁，此通上下言之也。如曰『若圣与仁，则吾岂敢』，此又却仁与圣两大也。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。」问曰：「人有言『尽人道谓之仁，尽天道谓之圣』，此语何如﹖」曰：「此语固无病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎﹖道一也，岂人道自是一道，天道自是一道﹖《中庸》言：『尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。』此亦不知道之言。岂有通天地而不通于人者哉！如止曰『通天之文与地之理』，虽不能此，何害于儒。天地人只一道也，纔通其一，则余皆通。如后人解《易》，言『《干》，天道也；《坤》，地道也』，便是乱道。论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉！」

问：「『必有事焉』，当用敬否﹖」曰：「敬只是涵养一事，『必有事焉』须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否﹖」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生﹖理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将者也。恭敬虽因威仪而后发见，然须心有此恭敬，然后着见。若心无恭敬，何以能尔﹖所谓『德者，得也』，须是得之于己，然后谓之德。」

问：「敬义何别﹖」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守一个孝字﹖须是知所以为孝之道，所以奉侍当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何﹖」曰：「内外一理，岂特事上求合义也。『敬以直内，义以方外』，合内外之道也。」

宗羲案：此即「涵养用敬，进学致知」宗旨所由立也。然曰「敬以直内，义以方外，合内外之道」，仍是舍敬无以为义。义是敬之着，敬是义之体，非有二也。

问：「人敬以直内，气便充塞天地否﹖」曰：「气须是养，集义所生。积习既久，方能生浩然气象。人但看所养何如，养得一分便有一分，养得二分便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处！且气自是气，体所充，自是一件，敬自是敬，怎生便合得﹖如曰『其为气也，配义与道』，若说气与义自别，怎生便能使气与义合﹖」

百家谨案：「配义与道」一段，《师说》云：「正释上段气之所以塞于天地之故。言此气自能有条理而不横溢，谓之道义。流行之中有主宰也。若无此主宰，便不流行，则馁而不与天地相似，岂能充塞哉！石渠言『若无义道，虽欲行之而气自馁矣』是也。」

杨开沅谨案：伊川之说，理气分而为二，《师说》理气合而为一，不同处只在此。

「必有事焉」，有事于此也。「勿正」者，若思此而曰善，然后为之，是正也。「勿忘」，则是必有事也。「勿助长」，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之义。

百家谨案：《孟子师说》：「『必有事焉』正是存养工夫，不出于敬。伊川云『有物始言养，，无物又养个甚么﹖浩然之气，须是见一个物，如卓尔跃如』是也。」又云：「『必有事』虽不出于敬，然不曰敬而曰有事者，程子曰：『若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字﹖须是知所以为孝之道，所以侍养当如何，然后能尽孝道也。』盖有事而始完得一敬，诚中形外，敬是空明之体，若不能事事则昏暗，仍属不敬。程子『涵养须用敬，进学在致知』，是一串工夫，须用善看，故又曰：『未有能致知而不在敬者。』」

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。

涵养须用敬，进学则在致知。

刘蕺山曰：《易》言敬义，此却代以致知，皆是不孤之学。此程门口诀。

闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓「博物多能」者是也。德性之知，不假见闻。

百家忆姜定庵先生问「知之为知之」章，先遗献曰：「有知、有不知，此丽物之知，动者也。为知之、为不知，此照心也。丽物之知有知有不知，湛然之知则无乎不知也。子路认此丽物者以为知，则流入于识神边去，此毫厘千里之差。夫子一口道破，点铁成金矣。若云由此而求之，又有可知之理，夫子岂向多寡上分疏﹖」所谓丽物之知、湛然之知，即此闻见之知、德性之知也。

须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。

问：「忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难﹖」曰：「子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底须是知了方能行得。若不知，只是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼﹖有诸中必行诸外，德容安可妄学﹖如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九经，『修身也，尊贤也，亲亲也』。《尧典》：『克明俊德，以亲九族。』亲亲本合在尊贤上，何故放在下﹖须是知所以亲亲之道方得。未致知，怎生得行﹖勉强行者，安能持久﹖除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行，是循理事本亦不难。但为人不知，旋安排着，便道难也。知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知，亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。觉者须是真知。纔知得，便是泰然行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。」

刘蕺山曰：古人只说真知，更稳似良知。

人苟有「朝闻道，夕死可矣」之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日，须臾不能！如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心，自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事，又不然。若士者，虽杀之，使为穿窬，必不为，其它事未必然。至于执卷者，莫不知说礼义，又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有「见不善如探汤」之心，则自然别。得之于心，是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强。古人有捐躯殒命者，若不实见得，乌能如此。须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。

如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行！一切事皆所当为，不待着意做　。纔着意做，便有个私心。这一点意气，能得几时了！

宗羲案：伊川先生已有知行合一之言矣。

问：「前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否﹖」曰：「若知道，则不肯守一节一行也。如此等人鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子曰：『服尧之服，行尧之行。』古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。如此人则仿效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只是不知道也。」

问：「学何以有至觉悟处﹖」曰：「莫先致知。能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则何益矣，又奚学为﹖『思曰睿，睿作圣』。纔思便睿。以至作圣，亦是一个思。故曰：『勉强学问，则闻见博而知益明。』」又问：「莫致知与力行兼否﹖」曰：「为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言『乐循理之谓君子』，若勉强，只是知循理，非是乐也。纔到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人，不勉而中，不思而得，此又上一等事。」

「思曰睿」。思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。盖人之知识于这里蔽着，虽强思亦不通也。

百家谨案：释氏止于一件上□取，决不他换。

孔子曰：「枨也欲，焉得刚！」甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。然则何以窒其欲﹖曰：思而已矣！学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。

人思如涌泉，汲之愈新。

不深思则不能造于道。不深思而得者，其得易失。然学者有无思无虑而得者，何也﹖以无思无虑而得者，乃所以深思而得之也。以无思无虑为不思，而自以为得者，未之有也。

百家谨案：深思之久，方能于无思无虑忽然撞着。

学者先要会疑。

顾諟谨案：王阳明先生曰：「古之君子，唯有所不知也，而后能知之。后之君子，唯无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要，是非之辨精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉，曷亦姑无以为知之也，而姑疑之而姑思之乎！」发挥「先要会疑」之旨，最为精切。

欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳！尝有人言此因学道思虑心虚。曰：「人之气血，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻圣贤因学而致心疾者。」

心欲穷四方上下所至，且以无穷置却则得。若要真得，直是体会。

致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。

顾諟谨案：此伊川先生格物宗旨。认得宗旨，都放过不得。

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。物格者，适道之始与！欲思格物，则固已近道矣。是何也﹖以收其心而不放也。

宗羲案：收其心而不放，即是敬。朱子掇敬于格物之前，已失伊川之旨。

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。

穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当然，皆穷理也。或问：「格物须物物格之，还是格一物而万物皆知﹖」曰：「怎生便会该通！若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。」

刘蕺山曰：所谓今日一件，明日一件，盖指上「讲明义理」三项而言，亦须格在吾身上。后人引为话柄，过矣！

姜定庵曰：若格得大头脑处，则万物自知，以物异而理同也。

问：「人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何﹖」曰：「只是致知。若致知，则知识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。知识明，则力量自进。」问曰：「何以致知﹖」曰：「在明理，或多识前言往行。识之多，则理明。然人全在勉强也。」

问：「观物察己，还因见物，反求诸身否﹖」曰：「不必如此说。物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知先求之四端，如何﹖」曰：「求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。」

观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。

生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学﹖如问礼于老，访官名于郯子，何害于孔子﹖礼文、官名既欲知，旧物又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。

人患事系累，思虑蔽，只是不得其要。要在明善。明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一。

或问：「如何学，可谓之有得﹖」曰：「大凡学问，闻之知之皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别。其次，须以义理涵养而得之。」

自得者所守固，而自信者所行不疑。

学莫贵于自得，非在外也，故曰自得。

信有二般：有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他言语，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信。既自信，怎生夺亦不得。

（梓材谨案：原本此下有谢良佐与张绎说一条，今移入《上蔡学案》。）

学者不可不通世务。天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。

人恶多事，或人悯之。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责谁做！

今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。

见一学者忙迫，先生间其故。曰：「欲了几处人事。」曰：「某非不欲周旋人事者，曷尝似贤忙迫！」

今之学者，如登山厘，方其迄逦，莫不阔步，及到峻处，便逡巡。

古之学者，优柔厌饫，有先后次第。今之学者，却做一场说话，务高而已。常爱杜元凯语，「若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺」，然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足为，然游、夏一言一事却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如小人游心于千里之外，然自身却只在此。

学者好语高，正如贫子说金，说黄色、坚。道他不是又不可，只是好笑。