宋元学案

虚生人生物，知气变化，灵爽不测。无处无灵爽，即无处非鬼神。在天为化育，时行物生是也。在人为精神，聪明灵爽是也。在人为魂魄，生死聚散是也。在事为动静，起居作息是也。在墠尖壝宗庙为天祖日星岳渎，下而至于门行井，皆是也。所以《中庸》言：「鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。」夫体物而不可遗，明以两间之气化言鬼神矣。而下忽接言祭祀，又曰「诚之不可揜如此」，此言鬼神之至精也。盖鬼神既为阴阳之灵气，无处非鬼神，而人尤为鬼神之会。盖物之灵者莫过于人心，而人心之与鬼神相接者，尤在祭祀。当其忾然肃然，不见者如或见之，不闻者如或闻之。是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。以吾心之精诚，对鬼神之灵爽，焄蒿凄怆，洋洋如在，为物为变，情状毕露矣。此先生具是意于言中而未发者也。

形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。

朱子曰：神自是急底物事，缓辞如何形容之！如「阴阳不测之谓神」，「神方，易无体」，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可也。

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。德盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时。非气非时，则化之名何有！化之实何施！《中庸》曰「至诚为能化」，孟子曰「大而化之」皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之。苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象﹖时若非象，指何为时﹖世人取释氏「销碍入空」、学者「舍恶趋善」以为化，此直可为始学遣累者薄乎云尔，岂天道神化所同日语哉！

朱子曰：「神化」二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来，曰「推行有渐为化，合一不测为神」，又曰「一故神，两在故不测」。言「两在」者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去底。一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。

高忠宪曰：天地有阴阳，在人有知义。知藏于中，为事之斡者，神也；义形于外，制事之宜者，化也。「知义用利」者，知与义，用之利也。至德盛而穷神知化，则知义皆下学之事，而不足言矣。时，即气之推行者。

「变则化」，由粗入精也。「化而裁之谓之变」，以着显微也。谷神不死，故能微显而不揜。

高忠宪曰：变有形，化无，故曰由粗入精。化而裁之者，如一岁之化裁作四时之变，以变显化也。皆神之所为，故至微至显，昭著而不可揜。前言谷神有限，此又借谷神以明神也。

鬼神常不死，故诚不可揜。人有是心在隐微，必乘间而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。

百家谨案：鬼神体物不遗，散在两间，而其所聚则尤在人心。盖人心之灵，即鬼神之灵也，本浑合无间，二之不得。故人心纔动，气即感通，无隐不见。「相在尔室」，君子之栗栗危惧，虽欲不慎独，不可得也。

神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。

大，可为也；大而化，不可为也，在熟而已。《易》谓「穷神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。

大而化之，能不勉而大也。不已而天，则不测而神矣。

先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。

大则不骄，化则不吝。

无我而后大，大成性而后圣，圣位天德、不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。

见几则义明，动而不括则用利，屈伸顺理则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉﹖乃德盛而自致尔！

「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也。「利用安身」，素利吾外，致养吾内也。「穷神知化」，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。

高忠宪曰：括，结碍也。见事之几微，则事得其宜，动而不括矣，故能屈伸顺理，身安而德崇。《易》曰：「知几，其神乎！」「精义入神」者，知几而已。精义入神妙处，使事理素定于内而用乃利，豫利吾外而内乃安，盖内外交相养，皆崇德之事。若夫「穷神知化」，乃德盛自致，君子无容心焉，「先难后获」也。

神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至、义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。

叶六桐曰：阴阳不测之谓神，故不可致思。推行有渐之谓化，故不可助长。存此心之虚明则成至德，所以存神而为仁之至也。顺天理之变化而达时中，所以顺化而为义之尽也。微者神之妙，彰者化之着。知微知彰，不舍而继善成性，与一阴一阳之天道无殊矣。

圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。圣不可知谓神。庄生缪妄，又谓「有神人焉」。

惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。

翁祖石曰：群动万殊，神妙万物，故曰「一天下之动」。变化即神也。圣人存神而达化。人果知变化之道，则上文「圣不可知谓神」，神亦奚不可知！

见易，则神其几矣！

知几其神，由经正以贯之，则宁用终日，断可识矣。几者，象见而未形也。形则涉乎明，不待神而后知也。「吉之先见」云者，顺性命则所先皆吉也。

百家谨案：《易》「知几其神」之几，即「异于禽兽几希」之几。此所谓天良，人之所以为人者全在此。静则中存，动则先见，不容盖藏。孩提爱敬，乍见恻隐，与不为不欲之心，凡圣之所同也，何有不贯！何有不知！但此先见之几，无有不吉，而一转念，则恶声、纳交、要誉等心，纷然并至。惟能奉此先心而无违，如「无为其所不为，无欲其所不欲，此即圣人顺性命之理，故所先皆吉也。

知神而后能飨帝飨亲，见易而后能知神。是故不闻性与天道而能制礼作乐者，末矣。

精义入神，豫之至也。

徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！

高忠宪曰：徇物欲即灭天理，忘物累即顺性命，问不容发者乎！

敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。

无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。「范围天地之化而不过」。过则溺于空，沦于静，既不能存夫神，又不能知夫化矣。

「旁行不流」圆神不倚也。「百姓日用而不知」，溺于流也。

义以反经为本，经正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。

叶六桐曰：处事之谓义，存心之谓仁，义入神，仁敦化，即《易》「显诸仁，藏诸用」意也。

动物篇第五

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐。植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。

气于人，生而不离，死而游散者，谓魂；聚成形质，虽死而不散者，谓魄。

海水凝则冰，浮则沤。然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是，足以究死生之说。（伊川程子改「与」为「有」。）

有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。

生有先后，所以为天序。小大高下，相并而相形焉，是为天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。

凡物能相感者，鬼神施受之性也。不能感者，鬼神亦体之而化矣。

高忠宪曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦体之而变化，见鬼神之体物不遗也。

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。

独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也。共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。

贤才出，国将昌。子孙才，族将大。

人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也。

寤，形开而志交诸外也。梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤梦所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔！

声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼓、叩击之类；形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。

林鬳斋曰：敲，《庄子》作嚆，即鸣镝，今响箭也。

形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！

诚明篇第六

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。

义命合一存乎理，仁知合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。

百家谨案：「义命合一存乎理」一语，此先生破荒之名言，先儒多忽略看过，不得其解。百家读《明儒学案》孙《文介淇澳传》而有悟于先生斯语之精。世儒说天命，义理之外，别有一种气运之命，杂糅不齐。文介谓：「孟子曰：『天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。』是在天气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉﹖盖气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以世人畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理。然天惟福善祸淫。其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。不然，则生理灭息矣。此万有不齐中一点真主宰。」此即先生「义命合一存乎理」之真诠也。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。

诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有！故曰：「不诚无物。」

「自明诚」，由穷理而尽性也；「自诚明」，由尽性而穷理也。

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立膜俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。

天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故曰：「天地设位，圣人成能。」

高忠宪曰：性虽有自然之天能，大人必循其当然之理以尽之。今世之语自然而讳言思勉者，其亦不知圣人成能之旨矣。

叶雨垓曰：人能者，大人裁成辅相，以补天地之所不能，以自成其能。

尽性，然后知生无所得，则死无所丧。

高忠宪曰：生死者，形也，性岂有生死哉！是以君子夭寿不贰，实见其无二也。

孙锺元曰：生顺没宁，无得亦无丧。

未尝无之谓体，体之谓性。

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天；尽其性，然后能至于命。

高忠宪曰：人受为性，天赋为命。受者受于天，故亦为天所性。通者通达无间，极者推致其极。天所性者囿于气中，有昏明之不同矣，然通极于道，则虽愚必明也，气之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉凶之不同矣，然通极于性，虽杀身亦以成仁，遇之吉凶何足以戕之！通极处皆学也，不学则未免于蔽之戕之矣。性通气之外，命行气之内，内外者以人之成形而言。天人一也，更不分别。人不知天，则块然形骸而已，知则可以尽性而至于命也。

知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔！

叶六桐曰：世人妄谈阴阳鬼神，而不知即在吾身，初非有二。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。

高忠宪曰：以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死。以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！

上达反天理，下达徇人欲者与！

性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

百家谨案：此节讲性命语颇艰涩难解，朱子亦谓其语未亲切。然细案之，亦可咀味。性无有二，字宙以来只此一物，故云「性其总」，以其为总会处也。人人各得，有合两之象。人受命于天，夭寿穷达不齐，各有一定之则。不穷理尽性，推极其总之要，则不能致于命而得其所受之分。逮穷理尽性，而所受之命不可变，盖知吾受分之有则也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至于性之在人，则为天下古今之所总，通极于道，有感必应，上文所谓「气之昏　明不足以蔽之」，何不可知人知天，尽性以至命也﹖下言圣人之忧，盖天与圣人一也，而圣人有忧者，欲尽其辅相之道，而不能同天地之无忧也。

湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔！

心能尽性，「人能弘道」也；性不知检其心，「非道弘人」也。

尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于物，然后能成己成物而不失其道。

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。

百家谨案：生者，气也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，则人有人之性，物有物之性。

「生之谓性」，未尝不是。惟是告子浑羽雪玉于白，同牛犬于人，入于儱侗，开后世禅门之路径，所以可诋。

性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。

形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。

程子曰：学至气质变化，方是有功。

朱子曰：气质之说，起于张，程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说道，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。

黄勉斋曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品。及至横渠，分为天地之性、气质之性，然后诸子之说始定。盖自其理而言之，不杂乎气质而为宗，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」盖谓天地之性未尝离乎气之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。曰：「形而后有气质之性，其所以有善恶之不同者，何也﹖」曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少。金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也﹖」曰：性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也真而静，其未发也五性具焉。」则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：「未发之前，气不用事，所以有善而无恶。」至哉此言也！

真西山曰：张子有言：「为学大益，在自求变化气质。」此即所谓「善反之」者也。

百家谨案：先生虽言有气质之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以气质之性为性也，柰何后之言性者，竟分天命、气质为性乎﹖杨　晋庵东明曰：「气质之外无性。盈宇宙只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之。而此气灵妙，自有条理，便谓之理。夫惟理气一也，则得气清者理自昭著，得气浊者理自昏暗。盖气分阴阳，中含五行，不得不杂糅，不得不偏胜，此人性所以不皆善也。然太极本体立二五根宗，虽杂糅而本质自在，纵偏胜而善根自存，此人所以无不善也。」先遗献谓晋庵之言，可谓一洗理气为二之谬，而其间有未莹者，则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者是气之杂糅，而非气之本然；其本然者可指之为性，其杂糅者不可以言性也。天地之气，寒暑往来。寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有时冬而暑，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古此冬夏寒暑之常道，则一定之理也。人生之杂糅偏胜，即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之必，所谓「厥有恒性」，岂可以杂糅偏胜者当之﹖杂糅偏胜，不恒者也。是故气质之外无性，气质即性也。第气质之本然者是性，失其本然者非性。此毫厘之辨。

百家又案：先生言「善反之，则天地之性存焉」，此则所谓变化气质也。夫汤、武之反，不远之复，由违乎性，故须反复乎性也。若既以气质之外无性，则性又何须变化乎﹖吕巾石怀先生之说，专以变化气质为宗旨，以为：「气质由身而有，不能无偏，犹水火木金，各以偏气相胜。偏气胜，则心不能统之矣。皆因心同形异，是生等差。故学者求端于天，不为气质所局矣。」此言似是而有辨。先遗献曰：「气之流行，不能无过不及；故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑虽有过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。今曰心之本来无病，由身之气质而病，则身与心判然为二物矣。孟子言陷溺其心者为岁，未闻气质之陷溺其心也。盖横渠之失，浑气质于性；巾石之失，离性于气质。总由看习不清楚耳！」

百家又案：气质之性与变化气质之说，先遗献辨之明矣。犹有疑：「气质即性，又不须变化，然则人皆圣人、无不善之人与﹖」百家曰：恶！是何言也！夫所谓气质即性者，谓因气质而有天命之性，离气质无所谓性也。性既在此气质，性无二性，又安所分为义理之性、气质之性乎﹖然气质实有清浊厚薄之不同，而君子不以为性者，以性是就气质中之指其一定而有条不紊，乃天下古今之所同然无异者而言，故别立一性之名。不然，只云气质足矣，又何必添造，别设一性之名乎﹖子刘子曰：「气质还他是气质，如何扯着性！性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。」可谓明切矣！所谓气质无待于变化者，以气质之本然即人之恒性，无可变化。若气质之杂糅偏胜者，非气质之本然矣。故曰：气质无待变化。非谓高明可无柔克，沈潜可无刚克也。

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。

百家谨案：先生之言才，就人有气质之偏，故有才有不才。言性亦因有气质之偏之混，故必待尽性而后成性。若论其本然，孟子言性善，又曰「若夫为不善，非才之罪」，则性固不待人为而后成，才亦无有才不才之别。何以言之﹖气质者，天地生人之本，宇宙圣愚之所同也。因气质而指其有性，是性者即从气质之本然者而名之，非气质之外别有性也。性既是气质，则气质之偏者，非惟不可言性，并不可言气质也，柰何将气质之偏者混扰于性中乎！盖气质之偏者，习也。习不因堕地后而始有。五方土地之风俗，父母胎中之习养，此即麦之肥硗、人事、雨露也，岂得谓麰麦之才有殊乎﹖先遗献曰：「气质即是情才。由情才之善而见性善，不可言性善而后而后情才善也。若气质有不善，便是情才不善；情才不善，则荀子之性恶可谓非矣。至于成性与尽性，则大有分别。尽性属人力，成性则本成之性，是天之所生，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」

杨开沅谨案：成性之说，始于董子天人策。张子未能摆脱其说，亦气质之性误之也。气质自气质，如何云性﹖况气质本无不善哉！