宋元学案

清也。推此求之，可见。」

性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来。

又问：「如此，则才与心之用相类﹖」曰：「才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者；然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓『性禀于天，才禀于气』是也。」

动静、真伪、善恶，皆对而言之，是世之所谓动静、真伪、善恶，非性之所谓动静、真伪、善恶也。惟求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。

又曰：天下之理，无异道也；天下之人，无异性也。性惟其不可见，孟子始以「善」形之。惟能自性而观，则其故可求；苟自善而观，则理一而见二。

问：「心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一﹖」曰：「不须去着贯通，本来贯通。」「如何本来贯通﹖」曰：「理无心，则无着处。」

所见者心之理，能觉者气之灵。

（梓材谨案：此下有「发明心字曰一言以蔽之」至「仁则生矣」三十八字，盖洲案语，然与后「问觉是人之本心」条「心」字以下复，删之。）

知觉从君臣父子处，便是道心。

有道理底人心，便是道心。

饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。须是一心只在道上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。

问：「形体之动，与心相关否﹖」曰：「岂不相关。自是心使他动。」曰：「喜怒哀乐未发之前，形体亦有运动，耳目亦有视听，此是心已发抑未发﹖」曰：「喜怒哀乐未发，又是一般。然视听言动，亦是心向那里。若形体之行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说甚未发！未发不是漠然全不省，亦常醒在这里，不恁地困。心无间于已发未发，彻头彻尾都是，那处截做已发未发﹖如放僻邪侈，此心亦在，不可谓非心。」

问：「人心形而上下如何﹖」曰：「如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。」问：「如此，则心之理乃是形而上否。」曰：「心比性则微有，比气则自然又灵。」

问：「先生尝言心不是这一块。义刚窃谓满体皆心也，此特其枢纽尔。」曰：「不然。此非心也，乃心神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯之内，譬如此建阳县知县，须常在衙里，始管得这一县也。」义刚曰：「然则程子言『心要在腔子里』，谓当在舍之内，而不当在舍之外邪﹖」曰：「不必如此。若言心，不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上也。性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然。所谓一而二、二而一也。」

心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统，自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。

问：「意是心之运用处，是发处﹖」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别﹖」曰：「情是性之发。情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。」

未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。

心之所谓之志，日之所谓之时。志字从之从心，时字从之从日，如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心之所之，一直去底；意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也，所以横渠云「志公而意私」。

百家谨案：意如好好色，如恶恶臭，见其直遂不可揜，故曰诚。若经营往来，是好色有不好，恶臭有不恶之意矣。所患不诚者，谓其欺也。欺则谓人不已知而可己欺也，究之揜不善而着善。亦知人有不可欺，故揜之；又谓人能已欺，故着之；总是知不致，故不诚耳。不诚意，谓不着实去正心上用，故曰「欲诚其意者，先致其知」。横渠「志公而意私」，似未安。

问：「知与思，于人身最紧要﹖」曰：「然。二者也只是一事。知如手相似，思是交这手去做事也。思所以用夫知也。」

性只是理，情是流去运用处。心之知觉，即所以具此理而行此情者也。具此理而觉其为是非者，是心也。此处分别，只在毫厘之间。精以察之，乃可见尔。

心、性、理，拈着一个，则都贯串，惟观其所指处轻重如何。「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣，」存虽指理言，然心自在其中。「操则存」，此存虽指心言，然理自在其中。

公不可谓之仁，但公而无私便是仁；敬不可谓之中，但敬而无失便是中。

无私以间之则公，公则仁。譬如水，若些子碍，便成两截。须是打并了障塞，便滔滔流去。

「心之德」是统言，「爱之理」是就仁义礼智上分说，如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但会得爱之理，便理会得心之德。又曰：爱虽是情，爱之理是仁也。仁者爱之理，爱者仁之事；仁者爱之体，爱者仁之用。爱是个动物事，仁是个静物事。理便是性，缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：「心如谷种，其生之性乃仁也。」生之性便是爱之理。

因举天地万物同体之意，极问其理。曰：「须是近里着身推究，未干天地万物也。须知所谓心之德者，即程先生所谓谷种之说；爱之理者，则正为仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教，说许多仁，却未曾有定说出。盖此理真是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且直于自家身分上体究，久之自然通达。程子谓四德之『元』犹五常之『仁』，偏言则一事，专言则包四者。须是统看仁如何却包得数者，又却分看义礼智如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽，须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊、是非亦是仁。且款曲研究，识尽全体。正犹观山，所谓『横看成岭，直看成峰』。若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。」

以生字说仁，生自是上一节事，当求天地生我底意，而今须要自体认得。试自看一个物，坚硬　如顽石，成甚物事，此便是不仁。「蔼乎若春阳之温，盎乎若醴酒之醇」，此是形容仁底意思。

或问：「存得此心便是仁﹖」曰：「且要存得此心，不为私欲所胜。遇事每每着精神照管，为可随物流去，须要紧紧守着。若常存得此心，应事接物虽不中，不远。思虑纷扰于中，都是不能存此心。此心不存，合视处也不知视，合听处也不知听。」或问。「莫在于敬否﹖」曰：「敬非别是一事，常唤醒此心便是。人每日只鹘鹘突突过了，心都不曾收拾得在里面。」又曰：「仁虽是有刚直意，毕竟本是个温和之物，但出来发用时有许多般，须得是非、辞逊、断制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍旧温和，缘是他本性如此。人但见有是非、节文、断制，却谓是仁之本意，则非也。春本温和，故能生物，所以说仁为春。」

仁义互为体用动静。仁之体本静，而其用则流行不穷；义之体本动，而其体则各止其所。

先生答叔重疑问曰：「仁体刚而用柔，义体柔而用刚。」广请曰：「自太极之动言之，则仁为刚而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。」曰：「也是如此。仁便有个流动发越之义，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。寻常人施恩惠底心便发得易，当刑杀时此心便疑，可见仁属阳属刚，义属阴属柔。」直卿云：「只将收敛二字看，便见喜则舒，怒则敛。」

礼者仁之发，智者义之藏。且以人之资质言之，温厚者多谦逊，通晓者多刻剥。

义之严肃，即是仁底收敛。

仁礼属阳属健，义智属阴属顺。问：「义则截然有定分、有收敛底意思，自是属阴顺。不知智如何解﹖」曰：「智更是截然，更是收敛。如知得是知得非，知得便了，更无作用，不似仁义礼三者有作用。智只是知得了，便交付恻隐、羞恶、辞逊三者，他那个更收敛得快。」

问。「仁是天地之生气，义、礼、智又于其中分别。然其初只是生气，故为全体﹖」曰：「然。」问：「肃杀之气亦只是生气﹖」曰：「不是二物，只是收敛。春夏秋冬亦只是一气。」又曰：「若晓得此理，便见得克己复礼，私欲尽去，便纯是温和冲粹之气，乃天地生物之心。其余人所以未仁者，只是中心未有此气象。」问：「向闻先生语吾学者，五行不是相生，合下有时都有，如何﹖」曰：「此难说。然会得底便自然不相悖，唤做一齐有也得，唤做相生也得。便虽不是相生，他气亦自相灌注。如人五脏，固不曾有先后，但其灌时自有次序。」久之，又曰：「仁字如人酿酒，酒方微发时便是义，到得成酒后却只与水一般，便是智。又如一日之间，早间天气清明便是仁，午间极热时便是礼，晚下渐凉便是义，夜半全然收敛，无些形时便是智。只如此看，甚分明。」

「天理之浑然」，既谓之理，则便是个有条理底名字，故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详着其条而说自具；至孟子时，异端起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物，所以外边纔感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；如过朝过庙之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中众理浑具，各各分明，故外边所过，随感而应，所以四端之发，各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而灿然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其灿然有条如此﹖盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根。性之理虽无形，而端的之发最可验，故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外﹖由其有是端于外，所以必知其有是理于内，而不可诬也。故孟子言：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。」是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之尔。

（梓材谨案：此条录自《文集》《答陈器之书》，其全篇戴《木钟学案》。）

韩子说「所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之，所以不能不异」，在诸子中最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实。如老、佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来；不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此不能无疑。又纔见说四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体，不离此四者，而四者又非有形象方所，可撮可摩也；但于浑然一理之中，识得个意思情状，似有界限，而实非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之，如言「四端」，又言「乃若其情，则可以为善」之类，是于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来﹖但本体无着摸处，故只可于用处看，便省力尔！

（梓材谨案：此条录自《文集》《答林德久书》。）

仁只是一个理，理举着便无欠缺，但如言着仁则都在仁上，言着诚则都在诚上，言着忠恕则都在忠恕上，言着忠信则都在忠信上。只为只是这个道理，自然血脉贯通。体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，理也；开眼看物，着耳听声，便是用。江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用。

书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无着力处。只如而今，贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不复作此等人，一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一事不是实语，方始立得此志。就此积累工夫，迤逦向上去，大有事在。

（梓材谨案：此条录自《文集》《沧洲精舍又谕学者》。）

直须拌擞精神，莫要昏钝，如救火治病然，岂可悠悠岁月！

学者只是不为己，故日间此心安顿在义理上时少，安顿在闲事上时多，于义理却生于闲事却熟。

学者须是熟。熟时一唤便在目前，不熟时须着旋思索，到思索得来，意思已不如初了。

学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。曾点、漆雕开已见大意，只缘他大处看得分晓。今且道他那大底是甚物事﹖天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里纔通，则天理人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。

或问：「气质之偏，如何救得﹖」曰：「纔说偏了，又着一个物事去救他偏，越见不平正了，越讨头不见。要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。如暗室求物，把火来便照见；若只管去摸索，费尽心力，只是摸索不见。若见得大底道理分明，有病痛处也自会变移，不自知，不消得费力。」

为学，必须于平日气禀姿质上验之，如滞固者疏通，顾虑者坦荡，智巧者易直。苟未如此转变，要是未得力尔。须要公平观理而撤户牖之小，严敬持身而戒防范之踰，周密而非发于避就，精察而不安于小成。此病痛皆所素共点检者尔。

理义无穷，才知有限，非全放下，终难凑泊。然放下正自非易事也。

今学者之病，所患在于未有洒然冰解冻释处。纵有力持守，不过只是苟免显然尤悔而已。似此，皆不足道也。

圣人与理为一，是恰好；其它以心处这理，却是未熟。要将此心处理，有一分心向里得一分力，有两分心向里得两分力。世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法尔。

为学当以存主为先，而致知、力行亦不可以偏废。纵使己有一长，未可遽恃以轻彼，而长其骄吝克伐之私。况其有无之实，又初未可定乎！凡日用间知此一病而欲去之，则即此欲去之心便是能去之药。但当坚守，常自警觉，不可妄意推求，必欲舍此拙法而别求妙解。

知得如此是病，却便不如此，是药。若更问何由得如此，则是骑驴觅驴，只是一场闲话矣。骑驴觅驴，《传灯录》云：「参禅有二病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。此病皆是难医，若解下，方唤作道人。」又云：「不解即心是佛，真是骑驴觅驴。」

为学大要，只在求放心。此心泛滥无所收拾，将甚处做管辖处﹖其它用功总闲漫，须先就自心上立得定，决不杂，则自然光明四达，照用有余。凡谓是非善恶，亦不难辨。况天理人欲，决不两立。须得全在天理上行，方见人欲消尽。义之与利，不待分辨而明。至若所谓利者，凡有分毫求自利便处皆是，便与克去，不待显著方谓之利。此心须令纯，纯只在一处，不可令有外事参杂。遇事而发，合道理处，便与果决行去，勿顾虑。若临事见义，方便迟疑，则又非也。仍须勤勤把将做事，不可俄顷放宽，日日时时如此，便须见验。人之精神，习久自成。大凡人心，若勤紧收拾，莫令宽纵逐物，安有不得其正者。若真个提得紧，虽半月见验可也。

今于日用间空闲时，收得此心在这里截然，这便是喜怒哀乐未发之中，便是浑然天理。事物之来，随其是非，便自见得分晓，是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了，却去理会此道理。若无是理，只是收放心，把持在这里，便须有个真心发见，从此便去穷理。

问：「静中常用涵养﹖」曰：「说得有病。一动一静，无时不养。学者工夫，且去翦截那浮泛底思虑。学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本是光明广大，自家则着些子力去提省照管他便了，不要苦着力，则反不是。」

以敬为主，则内外肃然，不忘不助，而心自存。不知以敬为心，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎！

人心纔觉时便在。孟子说求放心，「求」字已是迟了。

或谓人心纷扰时难把持。曰：「真个是难把持，不能得久，又被事物及闲思虑引将去。《孟子》『牛山之木』一章，最要看。操之则存，舍之则亡。」或又谓把持不能久，胜物欲不去。曰：「这个不干别人事。虽是难，亦是自着力把持。常惺惺，不要放倒。觉得物欲来，便着紧不要随他去。这个须是自家理会。若说把持不得，胜他不去，是自坏了，更说甚『为仁由己而由人乎哉』！」又曰：「把心不定，喜怒忧惧四者皆足以动心。」问：「心不能自把捉否﹖」曰：「自是如此。盖心便能把捉自家，自家却如何把捉得他。惟有以义理涵养尔。」

问：「学者于已发处用功，此却不枉费心﹖」曰：「存养于未发之前则可。求中于未发之前则不可。然则未发之前，固有平日存养之功矣，不必待已发然后用功也。」问：「涵养于未发之初，令不善之念全消，则易为力，若发后则难制﹖」曰：「圣贤之论，正要就发处制。惟子思说『喜怒哀乐未发之谓中』，孔子教人，多从发处说。未发时固当涵养，不成发后便都不管﹖」或云：「这处最难。」因举横渠「战退」之说。曰：「此亦不难，只要明得一个善恶。每日遇事须体认，见得是善，，从而保养，自然不肯走在恶上去。」

问心思扰扰。曰：「程先生曰：『严威整肃，则心便一，一则自无匪僻之干。』只纔整顿起处，便是天理，别无天理。但常常整顿处，思虑自一。此心此性，人皆有之，所以不识者，物欲昏之尔！欲识此本根，亦须合下且识得个持养工夫，次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不曾外来，只持养得，便自着见，但见穷理、工夫互相发尔。」

人心中大段恶念，却易制伏。最是那不大段、计利害、乍往乍来底念虑，相续不断，难为驱除。

人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是打迭得尽。盖意诚而后心正，过得这一关后，方可进。

有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。天理、人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。问：「莫不是本来全是天理否﹖」曰：「人生都是天理。人欲都是后来没把鼻生底。人只个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进，便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学者只要牢札定脚，与他捱，捱到一毫去，则逐旋捱将去，此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象﹖人只是此一心，今日是明日非，不是将不是底换了是底；今日不好明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，便看天理、人欲之消长何如尔。以至千载之前，千载之后，与天地相为终始，只此一心。学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。」又曰：「天理、人欲，此长彼必短，此短彼必长。未知学问，此心浑为人欲。既知学问，天理自然发见而人欲渐渐消去者，固是好矣。然克得一层，又有一层，大者固不可有，而纤微者尤要密察。」

问：「五峰所谓『天理、人欲，同行异情，』莫非这里要分别否。」曰：「同行异情，只如渴饮饥食等事，在圣贤无非天理，在小人无非人欲。所谓同行异情者如此。此事若不曾寻着本领，只是说得他名义而已矣。说得名义尽分晓，毕竟无与我事。须就自家身上实见得私欲锢蔽时如何，天理发见时如何，其间正有好用工夫处。盖天理在人，亘古今而不泯，随甚如何蔽锢，而天理常自若，无时不是私意中发出，但人不自觉。正如明珠大贝，混杂砂砾中，零星逐时出来，但只于这个道理发见处当下认取，打合零星，渐成片段，到得自家好底意思，日长月益，则天理自然纯固，向之所谓私欲者自然消磨退散，久之不复萌动矣。