宋元学案

绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉！若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也邪！大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯邪！

仁说

天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而　已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统；其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰「干元」、「坤元」，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰「仁，人心也」，则四德之体用亦不待举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰「克己复礼为仁」，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰「居处恭，执事敬，与人忠」，则亦所以存此心也。又曰「事亲孝，事兄弟，及物恕」，则亦所以行此心也。又曰「求仁得仁」，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰「杀身成仁」，则以欲甚于生，恶甚于死，而能不害乎此心也。此心何心也﹖在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。或曰：「若子之言，则程子所谓爱情、仁性，不可以爱为仁者，非欤﹖」曰：不然。程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！或曰：「程氏之徒，言仁多矣。盖有谓　爱　非仁而以『万物与我为一』为仁之体者矣，亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤﹖」曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓「觉不可以训仁」者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉﹖抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沈潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示「乐山」、「能守」之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉！因并记其语，作《仁说》。

百家谨案：浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为序，今正之。

语要

问：「理在气中，发见处如何﹖」曰：「如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。」

或问：「理在先，气在后﹖」曰：「理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先、气在后相似。」

姜定庵曰：毕竟理从气而见，说不得理在先。

太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。盖静即太极之体也，动即太极之用也。

太极之有动静，是天命之流行也。或疑静处如何流行，曰：「惟是一动一静，所以流行。如秋冬之时，谓之不流行，可乎﹖若谓不能流行，何以谓之『静而生阴』也﹖观『生』之一字可见。」

阴阳只是一气，阳之退便是阴之生，不是阳退了又别有个阴生。

阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。

（梓材谨案：此条洲录自《文集》《答杨元范书》。）

天地始初混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么事凝了。初间极，后来方凝得硬。问：「想得如潮水涌起沙相似﹖」曰：「然。水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。」

问：「自开辟以来，至今未万年，不知已前如何﹖」曰：「已前亦须如此一番明白来。」又问：「天地会坏否﹖」曰：「不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。」

方浑沦未判，阴阳之气混合幽暗。及其既分，中间放得开阔光朗，而两仪始立。邵康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百之前，又是一个大阖辟，更以上亦复如此，直是动静无端，阴阳无始。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气太息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧大灭」，是谓鸿荒之世。尝见高山有螺蚌，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚，此事思之至深，有可验者。

天明，则日月不明。天无明，夜半黑淬淬地，天之正色。

道夫言：「向者，先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维。此所以为天地之道。」曰：「如此，则《易》所谓『《复》其见天地之心』，『正大而天地之情可见』，又如何﹖如所说，秖说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：『以主宰谓之帝，以性情谓之干。』他这名义自定。心便是他个主宰处，所谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无句当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。」问：「程子谓：『天地无心而成化，圣人有心而无为。』」曰：「这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心。至于圣人，则顺理而已，复何为哉。所以明道云：『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。』说得最好。」问：「『普万物』，莫是以心周而无私否﹖」曰：「天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。」

天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。

姜定庵曰：「磨得急了」，「急」字未安，易「久」字如何。

问：「鬼神便是精气魂魄，如何﹖」曰：「然。且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地﹖虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地﹖这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见得到一身只是个躯在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』，思量来只是一个道理。」又云：「如鱼之在水，外面水便是肚里面水，鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水一般。」仁父问：「魂魄如何是阴阳﹖」曰：「魂如火，魄如水。」

先儒言口鼻之嘘吸为魂，耳目之聪明为魄，也只说得大概，却更有个母子，这便是坎离水火。暖气便是魂，冷气便是魄。魂便是气之神，魄便是精之神。会思量计度底便是魂，会记当去底便是魄。又曰：见于目而明、耳而聪者，是魄之用。老氏云「载营魄」，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水为风，其说云：「人之死也，风火先散，则不能为祟，盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。若地水先散而风火尚迟，则能为祟，盖魂气尚存尔。」又曰：无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓「致虚极，守静笃」，全然守在这里不得动。又曰「专气致柔」，不是守字，却是专字，便只是专在此，全不放出，气便细；若放些子出，便粗了也。

阴阳之始交，天一生水。物生始化曰魄，既生魄，暖者为魂。先有魄而后有魂，故魄为主，为干。

人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神知发矣。既有形后，方有精神知觉。子产曰：「人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。」数句说得好！

动者魂也，静者魄也。动静二字，括尽魂魄。凡能运用作为皆魂也，魄则不能也。今人之所以能运用，都是魂使之尔。魂若去，魄则不能也。月之黑晕便是魄，其光者，乃日加之光尔，他本无光也，所以说「哉生魄」、「旁死魄」。《庄子》曰：「日火外影，金水内影。」此便是魂魄之说。

或问：「口鼻呼吸者为魂，耳目之聪明为魄﹖」曰：「精气为物，魂乃精气中无形底。《淮南子》云：『魂者阳之神，魄者阴之神。」释氏『四大』之说，亦是窃见这意思。人之一身，皮肉之类皆属地，涕唾之类皆属水，暖气运动为风。地水，阴也；火风，阳也。」

或问：「气之出入者为魂，耳目之聪明为魄。然则魄中复有魂，魂中复有魄邪﹖」曰：「精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明，乃其发而易见者尔。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄乎﹖耳目之中皆有暖气，非魂乎﹖推之体，莫不皆然。佛书论『四大』处，似亦祖述此意。」问：「先生尝言体魄自是二物，然则魂气亦为两物邪﹖」曰：「将魂气细推之，亦有精粗，但其为精粗也甚微，非若体魄之悬殊尔。」问：「以目言之：目之轮，体也；睛之明，魄也。耳则何如﹖」曰：「窍即体也，聪即魄也。」又问：「月魄之魄，岂只指其光而言之，而其轮则体邪﹖」曰：「月不可以体言，只有魂魄尔。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。」

魂属木，魄属金，所以说「三魂七魄」，是金木之数也。

洲《破邪论论魂魄》篇曰：或问：「医家言心藏神，脾藏意，肚藏魂，肺藏魄，肾藏精与志，信乎﹖」曰：非也。此以五行相配，多为名目，其实人止有魂魄二者而已。《礼记》曰：「魂者，阳之盛也；魄者，阴之盛也。」延陵季子葬，子曰：「骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也。」不言魄者，已葬，故不及魄。《易》曰：「精气为物，游魂为变。」所谓精气，即魄也。神与意与志，皆魂之所为也。魂魄如何分别﹖曰：昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见。故虎死眼光入地，掘之，有物如石，谓之「虎威」。自缢之人，其下亦有如石者，犹星陨如石，皆魄也。凡战场之磷火，阴雨之哭声，一切为厉者，皆魄之为也，魂无与焉。譬之于烛，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。子产曰：「人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。」是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避哀之说是也。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弒成王，谥之曰灵，不瞑，曰成，乃瞑，中行穆子「死而视，不可含」是也。然则释氏投胎之说，有之乎﹖曰：有之，而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多，故不可谓之无。或者禀得气厚，或者培养功深，或专心致志，透过生死；凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散；散有迟速，总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来，此魂常聚，轮回六道，展转无已。若是，则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理，一切可以抹却矣。试观天下之人，尸居余气，精神懵懂，即其生时，魂已欲散，焉能死后而复聚乎！且六合之内，种类不同，似人非人，地气隔绝，禽虫之中，牛象虮虱，大小悬殊，有魄无魂，何所凭以为轮回乎！然则儒者谓圣贤凡愚，无有不散之气，同归于尽者，然乎否也﹖曰：亦非也。吾谓聚必散者，为愚凡而言也。圣贤之精神长留天地，宁有散理。先儒言「何曾见尧、舜做鬼来」，决其必散。尧、舜之鬼，纲维天地，岂待其现形人世而后谓之鬼乎！「文王陟降，在帝左右」，岂无是事而诗人亿度言之邪！周公之金縢，傅说之箕尾，明以告人。凡后世之志士仁人，其过化之地，必有所存之神，犹能以仁风笃烈拔下民之塌茸，固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡，岂不信乎！或疑普天之下，无有不祭其祖先者，而谓凡愚之魂尽散，乃虚拘乎﹖曰：凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间﹖其魂即在子　孙思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚难，故必三日齐，七日戒，阴厌阳厌，又立一尸，以生气迎之，庶几其一之气。若非孝子孝孙，则亦同一散尽也。

鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接无间断，人自不见。人心纔动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，是皆心自有此物，只说你心上事，纔动必应也。

问：「伊川言『鬼神造化之』，此岂亦造化之乎﹖」曰：「皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之。又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪，不知此亦造化之，但不是正理，故为怪异。如《家语》云『山之怪曰夔、魍魉，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羵羊』，皆是气之杂糅乖戾所生，亦非理之所无也。专以为无，则不可。如冬寒夏热，此理之正也；有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪，孔子所以不语，学者亦未须理会也。」

死而气散，泯然无者，是其常道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生，然非其常也。伊川云「《左传》伯有之为厉，又别是一理」，言非死生之常理也。

问：「伯有之事别是一理，如何﹖」曰：「是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释、道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心死。衔愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹，后因一日出神，乃祝其人云：『七日不返时，可烧我。』未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身；亦能于壁间写字，但墨较淡，不久又无。尝见张天觉有一事亦然，邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰曰：『说底是甚么！』其人悟，谢之而去。」

用之问：「先生答廖子晦书云：『气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也，故上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。』根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否﹖」曰：「此气只一般。《周礼》所谓天神、地示、人鬼，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了！他血气虽不流传，他那个亦是浩然日生无穷。如《礼书》诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者则合祭之，非在其国者便不当祭，便是理合如此。道理合如此，便有此气。如卫侯梦康叔云『相夺予亨』，盖卫侯都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭，不祭，，宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理，便使其无子孙，其气亦未尝亡也。如今祭句芒，他更是远，然既合当祭他，便有些气。要之，通天地人，只是这一气，所以说『洋洋然如在其上，如在其左右』。虚空偪塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问，云：『要与贤说无，何故圣人却说有！要与贤说有，贤又来问某讨说！』只说到这里，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理会紧要道理，少间看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是杀分晓了！」

问：「鬼神之义，来教云只是上蔡『祖宗精神便是自家精神』一句，则可见其苗脉矣。必大尝读《太极图义》，有云：『人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生变化无穷。』是知人物在天地间，其生生不穷者，固理也；其聚而生、散而死者，则气也。有是理，则有是气。气聚于此，则其理亦命于此。今所谓气者，既已化而无有矣，则所谓理者，抑于何而寓邪﹖然吾之此身，即祖考之遗体。祖考之所具以为祖考者，盖于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有，然理之根于彼者既无止息，气之具于我者复无间断，吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可揜。此其苗脉之较然可者也。上蔡云：『三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集　自家精神。』盖我之精神即祖考之精神，在我者既集，即是祖考之来格也。然古人于祭祀必立之尸，其义精甚，盖又是因祖考遗体以凝聚祖考之气，气与质合，则其散者庶几复聚。此教之至也。故曰：『神不歆非类，民不祀非族。』」曰：「所喻鬼神之说甚精密。大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无余，而气之在此者犹自若也。」

（梓材谨案：此条录自《文集》《答吴伯丰书》。）

问：「鬼神恐有两样。天地之间，二气氲氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有。人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。」曰：「是。所以道天神、人鬼。神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，此是已散了底，然以精神去合他，又合得在。」问：「不交感时常在否﹖」曰：「若不感而常有，则是有馁鬼矣！」

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。或问：「理同而气异，此一句是说方才付与万物之初。以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说。以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方付之初，《集注》是看其已得之后。」曰：「气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其它更推不去。恰似镜子，其它处都暗了，中间只有一点子明。大凡物事，禀得一边重，便占了其它的，如慈爱之人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义，义多便遮了那仁。」问：「所以妇人临事多怕，亦是气偏了﹖」曰：「妇人之仁，只流从爱上去底。」

（梓材谨案：洲原本此下有一条，移入《吕范诸儒学案》蓝田传后。）

问：「枯槁之物亦有性，是如何﹖」曰：「枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付之爨，是无生意矣。然烧甚么木则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。一草一木，皆天地和平之气。」问：「动物有知，植物无知，何也﹖」曰：「动物有血气，故能知；植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见。若戕贼之，便枯悴，不复悦泽，亦似有知者。尝观一般花树　，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。」问：「此处见得仁意否﹖」曰：「只看戕贼之便雕悴，亦是义底意思。」

百家谨案：泰西人分人物三等：人为万物之首，有灵魂；动物能食色，有觉魂；草木无知，有生魂。颇谛当。

或问：「气禀有清浊不同﹖」曰：「气禀之殊，其类不一，非但清烛二字而已。今人有聪明、事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。