东西均

者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生後，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此後天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而後复先天之初也。要（？）无为者至善，而不能不有为，故复见先天之君，以用臣使之官，则为即无为、恶统于善，而无善恶矣。

由此论之，于变异无定之权，而有一定不易之权，则此天统地、阳统阴、夫统妻、君统臣、体统用、善统恶之权也；谓之统天地、统阴阳、统君臣、统夫妻、统体用、统善恶，亦此权也。重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶，以用救用，道岂可少哉？

因之果之，性之相之，理之事之，即体用也。体用明，而无体、无无体，无用、无无用矣。

七情五欲，非人间教者之所谓恶乎？圣人节而化之，即统而用之矣。或欲从治医病，善因而革；或用对治医病，善革而因；或以生用杀，或以杀得生；或以顺用逆，或以逆用顺；或以善气迎人，或以恶气迎人；或俱用，或俱不用。互夺双融，俱有交互，此其概耳。知《易》之“惟变所适”，“代明错行”，则分合交互，无不可矣。吾尝曰：圣人忧人之近禽兽，而至人则忧己之不能如禽兽，盖欲全泯于无善、无恶也。至人纥之吞之，圣人蒸之炊之。体其妙善，善即无善，用其妙恶，恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎？

潜（《乾》）之潜，圣人勿用，惟以见惕立教，而以潜（《乾》）复之体，时乘六爻；禅宗专以亢潜得机用，而保任随行；老氏惟主勿用，虽曰不得已而应，然终爱惜坚忍。坚忍一发，则恶为已甚。故圣人唐唐藏藏，不轻以此机示人，当不可言，畀之无言，但著扬遏之门即藏止至之极，岂如末世雕影镂空，专言其不可言，以号能知者哉？

大氐天地已分，体从用见；枯求其体者，亦为人执于用。善不胜恶，以偏善矫偏恶，而矫病相执，是病；双扫无着，亦病。偏恶之病粗，偏善之病细，无善恶之偏病至细至粗；惟爽然于善统恶之无善恶，即能化已甚之偏。然入门何妨用已甚之偏，以胜其偏，而後亦何妨随所胜之偏？大地平沉，一切皆偏皆不偏，又何曾见有偏不偏乎？恶消而善亦不立，不立而善仍可名，不落两头，不落其不落矣。彼执已甚充类之方便，以为死法者，则矫死而後已，而终不悟耳。阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣。

木妻木妻、三绝，习气也，说藐之习气更甚；黑啬、胜牡，习气也，曳尾之习气更僻；桑麦、壁履，习气也，金矢之习气更螫。以恶攻恶，恶难尽化，而言杀生以得三反昼夜之平，知而任之，讳任省事，本是恶世，具此恶炉，钅柬此恶习气，而受用此恶习气。必[A156]甲，戈铤，而战溅血者，将断灭五行耶？是待古今毁坏而後可。虽毁坏而习气之种原伏，及第二古今开时，此种复发，故八万四千辘轳前，栗驮曰：皆盗贼也。惟神武不杀以治之，知其先则超五行矣。虽然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，吾则有此药笼耳。权哉权哉！谁可与言？

慨世人执定字面，末师屈缚科条，故为一吐气。学者若是死心一番，自能吐气，不为一切所缚。设非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。

●生死格

人生视死，诚大事哉！知生死，生死小矣。然营营者不大生死之事，何由知之？苟决华腴，营营相逐，如是乎忌讳生死，不闻生死之言，而日拖尸以趋死。死于宛娈金穴之缠羞鬼谵，比死于蓬室之酸邻烧纸，更难令人见，则安乐乃葬古今之石椁也。有言生死一大事者，岂非醒世第一铎乎？

大端一惧而四胜，临之以罪福，耸之以六道；故小民闻雷则颤，见神则祷。毗沙无间，犹以怖死，阴救殉财、渔色、夸权、凭生之生死。言之既熟，虽黠者拨之，而已渍于梦寐；神者权乎！

其胜之以理者曰：存亦乐，亡亦乐，是齐生死也；聚则有，散则无，是泯生死也；名立不朽，没而愈光，是轻生死也；安时俟命，力不可为，是任生死也。齐、泯、轻、任，谓之“四胜”。知其莫可谁何而立言广意以胜之，然终为生死所囿，非真知生死者也。百姓日用不知；圣人通昼夜而知，“朝闻道，夕死可矣”，知其故矣。

病庄子者曰：“劳我以生，逸我以死”，是乐死而厌生也。乐死而厌生，与贪生而惧死同。桑户之歌曰：“而（尔）已反其真，而我犹为人”。以死为反真。以生为不反真，其牿（梏）于生死又如此。何何氏曰：彼殆病世之偏重于生，故偏为此不得不然以胜之，是巧于说胜者也。其曰：“汝神将守形，形乃长生”，本为我故，究重于养生，惟以逃生死之说为敌生死之势，以平其养生之怀耳！其流必爱生而避死矣。

汉老父曰：“兰以熏自烧，膏以明自灭”。此溺于曳尾、臃肿者，夫乌知龙、比、孤竹之大全其天乎？《大过》灭顶，不可咎也。亢龙两圣人，此其一乎？薰者烧，不薰者亦烧；明者灭，不明者亦灭。生死一昼夜，将贵昼而贱夜邪？方齐寿夭而叹大全天者，则陋巷不及东陵之盗，而况彭祖八百乎？蜗牛暮死，即彭祖矣。种百（柏）作祠堂者，馀文焉尔矣。必以死为名，则老父叹之，岂以全天为必不饿乎？

公和得薪之指，是殆善烧灭者也，是不待于空生死，而动不为生死所累者也，从容门生死也；知怖生死，而先烧灭以空之者，第二义最亲切者也，涂毒门生死也；知生死必然之理，自胜四胜，而学问游心者，居易门生死也。（大乘明七种生死：一曰分段，谓三界果报。二曰流来，谓有识之初。三曰反出，谓皆妄之始。四曰方便，谓入灭二乘。五曰因缘，谓初地已上。六曰有後，谓第十地。七曰无後，谓金刚心。又言人死有十二品，而切言分段、变异之二死）。

总以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。故《易》于《离》象心火，而于《习坎》言心亨。心之险也如此，险习则通矣。吾又于水火收《大过》而知虚其实之为反习之用，独立无闷，莫亲切于《大过》之送死矣。见于《复》，获于《明夷》，不获于《艮》，而亨于《坎》，以重险待处忧患之人，置之死地而後生也。习者，劳之也。惧以终始，存存慎独。左端之铭曰：“不可以忘。”不忘则精一矣，亦在乎熟之耳。

伯昏无人言不射之射，引列子登百仞之冈，临不测之渊，而列子流汗伏地，丧身失魄。何何氏为转语曰：人造九级之浮图，跳跟（踉）乎井之桁，歌笑自若；采石潭于县（悬）崖者，手足挂石，不过半寸，而缘が峋如飞。岂闻道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，宁无别技？彼固乐于此忘生死之技也。志乐忘饥，志忧忘寐，志于虚无，自忘生死；拔生死者当知所以自诱矣。环舞室转，回流首晕。迫之以知生死之道，难；诱之以知生死之技，易。言“四胜”之生死而可以铎人，可以糊口，亦一技也。“四胜”虽以广意，意广而定，定而忘其定，则学问参悟之路，安在不可以墁九级、采县崖哉？况真熟知危微、交轮之者乎？此以知《习坎》统顿渐矣。不胜生死，则为生死累。不舍（扌舍）则不能胜，不空则不能舍（扌舍），不险则不能空。空之之法，因而成技，技熟则心一，亦一烧灭之薪也。

《易》非第一生死之道乎？又何尝不可作生死之技乎？真通昼夜而知危微、交轮之者，洞精一元之大生死，即一旬（瞬）之小生死；极深研，可以成变化而行鬼神，鬼神无如我何；阴阳在吾掌上，参之赞之，不外中和；岂特曰“人生死在十三万四千四百万年中，乃一尘之不如，何汲汲为”而以之自解也？

能熟知者，不论一端，皆足毕其生死。熟于暴虎，亦能无悔；熟于沟渎，亦成伉烈；刀锯鼎镬，非仅见节；人杀鬼杀，还债何殊？故杀身成仁，原有九等，无馀有馀，度与学度，推之信然。彼谓道死十一、德死十三、才死十五、节死十九者，此苟免之庸方，涉世取之，而终不可言生死之大道也。故虚浪以生死为小事者，必使以生死为大事而後可入道；至执生死为大事者，又必至以生死为小事而後可言大道。

世有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破者；有富贵贫贱可破，而爱增（憎）不破者；此非真知生死之故也。故也者，生本不生，死本不死之故也。知其故，有何生死、有何富贵贫贱、有何爱憎乎？孤颂者曰：分别即生死。不生分别者，非黑雾潢流也，再三劳漉，万顷琉璃也，心心无心，知而无知矣。生死者，虚妄心也。心心无心，则无分虚妄心、真实心之心，无无心可得之心，又何处为容受生死之隙哉？

嗟乎！人无奈死于安乐，不知心心无心之真心，故忧患疾病为生死之药。生死不二，则荣辱得失何足以二？瞑眩之，在乎终食，极乎颠沛，而造次为尤细，此圣人之勘生死也。谁倾轧我？谁事刂刃我？颉扌委莎，非我之恩人乎？人生不觏忧患，不遇疾病，则一隙蜗涎皆安乐椁也。是故以忽之机煅之，忽即造次之电拂也。不能转变即生死矣，果然撩起便行，又何牵绊相干涉耶？

以《易》观之，动静即生死，逆变顺变，无往非忽，而无方无体者。生死自生死，可出可入，凫泛，风扇霆鞭，入水不濡，入火不热，弄丸县（悬）寓（、宇），惟不浪死虚生以负天地，故当然者无不可为。为而不有，亦不自曰“我为而不有”者也。即此便足左验，宁在周禁废一切，而专事生死，炼一灵之所往乎？是即以求出生死为幂蒙，是即以知生死为鬼牖矣，亦一流之道术也。

商丘之水火也，丈人之蹈波涛也，皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。实无而成，<辶王>女（汝）亦就。执坐脱立亡为胜义者，九峰久摒挡矣。此达人所以笑临死留诗偈为貂尾也。乡里自好，逝能坦然，圣贤应化，或示风（讽）感；而知生死无生死者，全不亻系（）乎此。舍利、青莲，总呵作怪；塔铭、碑记，後饰成风。启予知免，当观其闲；元起易箦，何多事耶？然今人不能一橛，不能知，而藉达人之见地以恣其生，尚忍言乎？孔子“知生”一语，足为骨髓铭旌之格。

格曰：道不可闻，死无不可；以不闻闻，闻其在我。

●奇庸

为善世而言其法，然贵义；为善法而善其言，然贵玄。义贵精而笃实者绳之，玄贵变而托虚者又执之。安得闻不绳之义、不执之玄，玄亦义、义亦玄乎？道何分，法亦何分，而言法者分之，因成言法之法。言必求行其法，求行必求胜，胜必好奇；究未必行，亦未必胜，止有奇齿牙而已。

吾一启口，窃伏自悲。始而玄者扫其义，义者曰吾守吾庸；已而玄者以奇高庸，庸者亦好奇以相高。又安知人之习奇为庸，其至庸者实至奇乎？舍（扌舍）庸而好奇者，好奇之奇，犹矢溺也。两丸循环而不蛾（俄）顷息，奇也不奇？裸四肢而窍其面，奇也不奇？不奇而後中庸，则天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也，而好言人之所不能言，知人之所不能知，以为夺人之良、穷人之技莫我若。若者，适自遁于鬼（魅），惊愚民耳。吾请问之曰：天之外何若？虽善言者言天之外有万八百天，万八百天之外又何若？彼无不穷者，不得已而塞责曰：“六合之外，圣人存而不论”。然所以存而不论者，彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑，已塞断其口矣。道止在乎夺人、穷人乎哉？况有意为反人元断，倍谲诡以夺人、穷人于唇取给之间，多凑一句，以为奇嬴乎？

惠施不高于隐之无为谓乎？画鬼（魅）易，画犬马难。诱人之权，二者未尝不可，而作意死守其权，则相万矣；自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，则万相万矣。畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应，则以其所遁者饰之，逆知千年中谁是知言之子舆，足以知吾所遁。那伽本空，谁能解兑（脱？）？吾故处之以不惭，不惭则愈高，愈高则人愈不敢测犯，犯者祸之曰谤，以是藏身，善保其遁耳！义不能遁，不敢临驾，略近乎庸，然语究竟，则又茫然。嗟乎，谁是究竟乎？一悟则永不须学者，锢万劫之铁围山也。

谓人学天，人谓之外；今谓人自学心，心即天也。天亦自学，天不学则何以日日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之习未除邪？日日虚，日日实；日日义，日日玄；以心还天地，天地还心，如是为一如是可耳。圣人曰：人在此天地间，则学天地而已矣。尽人事以不负天地，则言人事而天地之道可推矣；人能尽其所见见之事，而不可见者坐见之，则往来之道可推矣；知天地、人事之往来，而昼夜、生死、呼吸一矣。

掌修词（辞）立其诚之榘，故奇而以庸命之。“罕言”者，恐人之好奇而掠虚也，掠虚则规影真空以蠲免，而诡脱真空之计最矣。真空即实。真安于庸而好实学者，何实而非空乎？自杂玄黄，桥起庸有，帅气践形，一寓于万，藏云云于云云，今以实徵其虚，彼乌能遁？必曰无所为、不能言、不能知者，此训故也。终日以不能言、不能知者，匿形设械，莽莽人上，恐落一草，则实际质对之地，何能藏拙？此亦自厌久矣。人惟不知虚实之一，故为遁者之奇所云雾，而互相欺以死。呜呼哀哉！天地以奇予人，而不能知天地之所以奇；人当以庸安于天地间，而不能自知其所以庸。知其所以为庸人者，真奇人矣。

言奇庸者自叹曰：道无奇庸，言有奇庸。奇庸犹兵法之奇正也，有正而不用奇者乎？惟其有正，故能以奇胜也。无正则奇何所施？奇庸庸奇，犹动静之一交一轮，相反相因者也。玄玄而不精义者，专恃大黄将军，而厌用仲景三百九十七法者也。是欲以人为锁结，而自为荚蟹也。空之者，不为所累也；破家荡巢，奇兵也。不为所累，则正正之师，而中庸先生颔之矣。执破荡之言以言奇，先为奇累，岂知神奇者乎？好奇则必不能心空，以名鬼缚之也；然好庸亦不能心空，以缩鬼缚之也。凡人好庸者，苟庸耳；苟庸又不如苟奇者之尚以能空为奇矣。惟无庸无奇、即庸即奇、奇命而安庸者（庄子奇命、倚人即奇命奇人），乃能实空，实空则可以不空。以奇金刚杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇铎，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇义。

宗一公曰：愚不肖庸而不中，嗜欲而已；贤智中而不庸，意见而已。两皆不合中庸之道，皆不足坏中庸之道，何也？便嗜欲则不敢立意见，立意见则不敢纵嗜欲，以有忌惮也。惟以意见纵嗜欲，则无忌惮之小人，最善匿影；惟时中者乃能决破之。然则如何？以天下万世为心，毋自欺而好学，则在药病中，风吹不着矣。

客难之曰：君贵庸也，而言奇庸之言何其奇？君不奇，吾不信也。

曰：吾奇其庸而庸其奇，吾奇其语而庸其心。语虽奇，乃实语也；心能庸，则虚心也。以虚自处，以实待人，而人犹不信其为庸言，吾知过矣。吾叹夫专秘其偏曲之一奇，而不肯不？出一救奇庸之奇剂，故忘其过。後世或有忘其过而用其剂者乎？未可知也。

西方有异芥，得其种而粪之，冬而采其子，末之以投肴簌（蔬）中，其辛能散人之膈，而ぴ怵怵焉，初不自知其惊而适也。越人好之，专而秘之，其子孙相传而家贫。客来，以盂饲客，客吞之，如刺沸其胡，终身病痉，此足以知专秘之不可独用也夫！

●全偏

众盲之于象也，尾之、蹄之、牙之耳，况抚铁牛以为象乎？不二如如，全牛矣。空全牛其不二者，以全而适得不全之牛。执浑浑噩噩之不二，而厌广广蕤蕤之万不二，犹盲之梦铁牛也。立马于前而得之，又何不可仪氏奇中、帛氏口齿、谢氏唇、王（丁）氏身中，备此于东门京乎？大人合并（亻并）以为公。合并（亻并）诸偏，偏亦不偏矣。

凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏。偏而精者，小亦自全；然不可匿小之足全，而害大之周于全也。容专门之自精，而合并（亻并）统之，是曰公全。公全能容偏精，而偏精必厌公全，必驾公全之上。盖公全者，知而安于无知；致无知之知，而不自诿于“不知为不知”。人之于世也，愤以乐之而已矣，故其充实不可以已。充实者，所以空虚者也。其立法也，因万物之自为法，极高深而无高深可见，无中、边而中道立，平为表而备纵衡（横），一切容之，一切集之，一切化之，厌我亦听，驾我亦听，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！

天容物之芸芸也，犹道容百家众技之效能也，虽不全之偏，何所不可？而精偏日变，其变亦精，疾舞也，快口也，齿便嚼舌，手便自击，而爱疾快为捷法；既传捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求胜天下，自尊于天地，天地冤乎哉！拱而掷包，不如独臂之远；雕者察秋毫，不如斜规之审。辕驶旁疾，风力侧受。全而偏者，锋其（端），利其，激以为救，过而合中也。

上下二《经》，以二《过》收水火，与《养》《孚》对。以公因反因论之，《大过》送死，独立不惧，所以养生也；《小过》宜下，过恭、过哀、过俭，所以中孚上达也。孔子以小过为权，佛以大过为权。人生过偏于此，故过偏于彼救之。仲尼不为已甚，以人受天地当然之中也。佛善用已甚，以天地坏後未分前者对治之，适用余反因即正因之道。韩子曰：“法行狗信，虎化为人”。以狗诫虎，以虎诫人。有已甚者而不为已甚者，正得其中。嗟乎！标季陷溺，牢不可破，不得已示脱离，不得已投毒药，局局苦心，无所回避，而末流又执其毒药，县（悬）竿货此一技，岂不哀哉？果得其全，虽异类，中行可矣。

或曰：犹有至人，圣人遂为全乎？曰：至人所以为至人，正以让圣人之所为耳。圣人至至人而不住至人，暇计及于独为至人，何至之有！至者，高飞而至地也；圣者，口之而使人<耳壬>（听）之者也。大概至人明独，君子明教，圣人明贯，恒三而一，恒一而三，全矣。

本先生曰：孔子之教，尊上用中，详于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无住；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。

佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之，何[A18M][A18M]为？以天地未分前之玄览，折中于天地已分後之黄理，圜裁方成。道常统变，是知无常变之大常；以虚用实，是谓无虚实之公全。而尽用、不用者，皆专明无所不可用之体，而实略言实用之具，乃反因之畸用，而无用之讠失用也。要在知无对待之真一，以贯对待中。天覆性教，而率赖修明。贯因、泯因，切在随因。直下即权，何远之有？知有华即无华，即贯四时而不改柯易叶矣。庭柏之法身，犹唐棣之法身也。画藐姑于尧孔之胎，则莲花之法身显矣；画药王于须弥之顶，则杏树之法身显，而报化之形知所以践矣。

容貌词（辞）气，曾子之唯所以践也；博文约礼，颜子之卓所以践也；无所逃于天地之间，庄子所以践其臣子也；志在《春秋》，圣人所以践其孝无终始也。格物、物格，《大学》之三心所以一践也。格莫如讼，讼莫如自讼，畏其志而无讼，此谓知至是知终也。故曰：以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》，而六经之用皆礼矣。礼也、体也、理也，弄丸之一也。

哀公问成身，孔子曰：“不过乎物。”古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已矣。四端遮信，信所以志其四端也。正用在南，火薪其物，礼所以物其仁义智信而形其无形也。阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎？称（其继）则善之，举其成则性之。惟法（善？）继道，惟君子继天地。不践何继？不成何践？毗卢者，践河沙之形者也；太一者，践天地之形者也；太极者，践卦爻之形者也；火冰（水火）者，践衣食之形者也。形有大小，践无大小。格破内外，何心何物？格践而致用矣，不言致用则圣人出世何为乎？三句本一句也，单提则偏，而末句不妨单提者，以好学烧空中之火，始终以一实藏二虚之天也。

托偏自快者讥好大者曰：“以有涯之生，而必求全为无涯之知，何为乎？”此言是也，不知能公全者，于一源头知沃焦，于地心中知众源，圣人岂数万物而知其数，备其变乎？芮一画前之荧荧萧，则无不烛耳。