东西均

功勋者，用也，天地间有无用之体乎？何以名无为而无不为乎？无粒与汝，无屋居汝，禽兽食汝，尚曰开物成务为多事乎？

声音象数之微，天地鬼神生死利害之几，时时橐于心，触处便可以知昼夜、通古今。悟者于此不通而反摈之，是真所谓虾蟆一跃者也。枯守一体，乃死体耳，况知一期方便之言先乎？腕即有掌，掌即有指，指何妨饭擗、盐、将、小、无名之名相。斥之曰：言腕不许言掌，（言）掌不许言指，则里巷童子皆落象数障矣。寓言法喻，非象莫表；刹刹尘尘，皆是实象。一心王即有十弟子，曰二十五，曰五十三，曰二千五百，曰八万四千，曰十三万四千四百万，可不谓数乎？由大而小，虚必寓实，理有不及，总不得不谓之理。理无非象，象无非数也。五之三之，暗与数合。《庄子》一二三四而天下之数可括，岂皆未自知乎？

执事事障，执理理障，执无事无理者尤障。无相不碍相，相即无相。有尘可恶者，依然背觉合尘者也。古人尝云保任，岂直饱食终日为保任邪？况本然扩充取证不可缺之薪水哉？人生不能一息不薪水，则一画前之皆备者，即在一画後之错综反对中，是日用饮食也。

羲兆问石斋先生云：圣贤只是说理，更无象数。如落象数，便是算手畴人，安得与主翁坐话？

先生云：若此，圣贤只是事天，天到尽处，更无日星；如落日星，亦是台官稗史，不得主位商量也。日、月、星是三要物，理、象、数是三要事。吾家物事，切忌笼统，消帐不得。且问汝，日行可即是天？月行可即是日？日月星辰之行可皆一理、理皆一象、象皆一数否？

木上曰：论象数则有不同；论理则往来屈伸，何思何虑，无有不同。

先生曰：如此，学问止于《中庸》，行事尽于《论语》；《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》皆可不作，宋元而上、威烈而下诸史皆可不读也。凡自羲轩而来，丘索坟典或焚或存，皆以发明事物差等。诸王因天地之自然，观古今之成败，过则留之，不及挽之。如日不及天一日一度，月不及日一日十三度十九分度七，星日相差一岁有五十馀分，六十三岁而斗差一度。天以逆数日，日以逆数月，皆逆数也。圣人因之作《易》，积辰为岁，积爻为象，因象立数，因数明卦。六爻十八变，始于一画，究于二十六万二千一百四十四，隶首不能增，成、挠不能减，开为六十四卦，终始六十年之历。日月相差每岁一十三辰九分三厘三丝三抄（秒）。日月不得不交，交会不得不食。尧水汤旱，无以救其上户下（厄）；郏辱阝涧缠（），无以改其墨。故为《诗》以治《易》，《春秋》以治《礼》。礼乐之治《诗》《春秋》，犹朱丝之萦赤社，钟鼓之救日月也。

黄先生《洞玑》甚精经配，折中京、邵，定合自然。至十纬配槎牙，似属胶柱。又尝言《春秋》二百四十二之数穷，而用《诗》三百五篇之数以言气运，此恐未然。其言“性与天道”，以天道为日月星运行之道，此自开辟之说。不肖曰：天之所以为天，是天道也，因日月星之差错而知之；人心亦然。极大极小，岂有二哉？理属无，数属有，微显互徵，即是不落有无。

有方便法，有生成法，生成法即一切现成者也。破相宗重在权巧破人之执，而佛为中道。法性宗归于性相一如，相即无相，非扫相也。愚尝曰：一是多中之一，多是一中之多。混沌之先，先有图书象数，圣人乃是一抄书客耳，以无分别智知一切差别。後人不知佛语落处，而守定糊涂，以废学为无心，直是未梦见在！

●所以

气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；圣人亲见天地未分前之理，而以文表之。尽两间，灰万古，乃文理名字海，无汝逃处也。尊名教者，执正名正词之例，方以离伦物、首上安首者为偏枯外道；而习心宗者，执反名，破执之执，又以自然、太极、言理气者为无因外道，诋诃相骂，各尊其名。夫乌知名殊而实本一乎？吾从无是非之原，表公是非之衡而一之。

天地生人，人有不以天地为徵者乎？人本天地，地本乎天，以天为宗，此枢论也。天以心予人，人心即天，天以为宗即心以为宗也。

有因无因，何讠尧讠尧为？又安知有因、无因之为大因、公因耶？有质论者，有推论者，偏重而废一论乎？不通天地人之公因，即不知三圣人之因，即不知百家学问异同之因，而各护其门庭者各习其药语，各不知其时变，何尤乎执名字之拘拘也？吾折衷之而变其号曰“所以”，此非开天辟地之质论而新语也耶？

人之有心也，有所以为心者；天地未分，有所以为天地者。容成、大挠之伦，知天地气交之首，标心于雷门；四圣人于《易》之冬至见天地之心，此推论、呼心之始矣。则谓未有天地，先有此“心”可也，谓先有此“所以”者也。学者能知天地间相反者相因、而公因即在反因中者，几人哉！

源一流二，二即善、恶。儒者谓“恶”乌可以训？心有善恶之嫌，而指当当然然者号之曰“理”。既曰“理”，则亦哆哆和和而理之，此固无所回避者也，岂知胶柱之理成障乎？理之障理犹心之障心也：故又曰一真法性、涅妙心为实相心，馀六凡、四圣之心，皆生灭心，岂得已于分乎？剔理于气外，犹之剔心于缘心，而无真、妄之真真即统理、气之至理。譬算器有一、万，又有大一，究竟大一即在算器中，绝待乃亻并待也。

考其实际，天地间凡有形者皆坏，惟气不坏。人在气中，如鱼在水；地在天中，如豆在脬，吹气则豆正脬中，故不坠。泰西之推有气映差，今夏则见河汉，冬则收，气浊之也。由此徵之，虚空之中皆气所充实也，明甚。人不之见，谓之“太虚”。虚日生气，气贯两间之虚者实者，而贯直生之人独灵。生生者，气之几也，有所以然者主之。所以者，先天地万物，後天地万物，而与天地万物烟カ（氤氲）不分者也。既生以後，则所以者即在官骸一切中，犹一画後，太极即在七十二、六十四中也。于是乎六相同时，世相常住，皆不坏矣；称之曰“无二”。

无二分无断、无别，事理不二，即如如佛。有、无二无，无二亦灭，特玄其语耳。慈湖所守之“无知”，文成所标之“良知”，即真常、真我之易名也，随流见得，不落有无。吾何妨以贯虚于实、即有是无、遮照存泯，同时俱此一味之“中道法界”耶？

心本无心，无岂有二？人犹有胶扰者。谓之“所以然”，所以然岂有二哉？老庄之指，以无知知，无为而无不为，归于自然，即因于自然。自然岂非所以然乎？所以然即阴阳、动静之不得不然，中而双表，概见于形气。形本气也，言“气”而气有清浊，恐人执之，不如言“虚”；虚无所指，不如言“理”；理求其切于人，则何如直言“心宗”乎？近而呼之，逼而醒之，便矣。然圣人且忧末师偷心自尊之弊，遁于洋，无所忌惮，故但以好学为教。

学至于学天地，盖莫可徵于天地也。《易》者，徵天地之几也，日月、魂魄之率也。子思题乃祖之像赞，惟有绘天地而已矣。

一切唯心而不能徵天地，又谓徵天地为向外驰求以阱其肉心者，此真所谓一往不反、迷于一指者矣。向外驰求病矣，向内驰求非病耶？内外驰求病矣，内外不驰求非病耶？华（花）之发也，春在其中；其未发也，春不在其先乎？所以为华花者，即所以为春者也；所以为心者，即所以为理、所以为气、所以太极、所以自然者也。明心者，明此无善恶、不生灭之心，适用其善统恶之心；养气者，养此无清浊、不生灭之气，适用其清统浊之气；穷理者，穷此无是非、不生灭之理，适用其是统非之理。明至无可明，养至无可养，穷至无可穷，则又何心、何气、何理乎？又何不可心之、气之、理之也乎？既知生即无生矣，心即无心，又何异于理即无理、气即无气也乎？天以日明，君以政显，废日即废天矣，废政即废君矣。谈心名家，粪扌弃（拚）理气，以竞诡越，推论而扫人之质论，鬼论而扫人之推论，直是巧言桔槔，忌理之防其肆欲耳！

出世者泯也，入世者存也，超越二者统矣。泯自扫一切法以尊“体”，存自立一切法以前“用”；究竟执法身亦死佛也。立处即真，现在为政，无亲疏之体在有亲疏之用中，主理臣气而天其心，乃正示也。存泯同时，舍（扌舍）存岂有泯乎？而亻龙侗（笼统）首上首者，且执其讠隐（隐）语名字之坯瓶而不知归实，岂不大可悲耶？

本无名字而立名字，随其名字，是无相相。质论，理安有障？乃见障之也，人仆而罪路乎？破见止为破识，破识止为破执耳。吾故又变“所以”之号，旧谓之“太虚”，我何妨谓之“太实”？旧谓之“太极”，我何妨谓之“太无”？且谓之“生生”，且谓之“阿阿”，又安往而出吾宗乎？非合顶、背、面三目以为伊帝目者，乌能知之？不为遮表所诒乎？

先儒止曰人心即太虚，愚谓太虚非空阔之太虚。凡天地间有形有声、一木一石，皆太虚也，以无实而非虚、无虚而非实也。苟非彻见自心，安能信此心之即天地万物乎？水中之天光云影，谁容内外而可即之云云乎？则珞珞举气与理而析合之者，皆丁子之尾矣。

古文“无”从“天”，象气也。古文“气”作“[1234]”，亦作“气”，从“无”、“火”。“理”，玉之孚尹旁达、文理密察也。天有文，地有理。曰“道理”者，谓其路可由而文可见也。圣人何处不以示人？有真识字人，则必不受文字障矣。自孟子创之曰“气”，而愚创证之：气，发为声而出为言；其论附後。

须知有正方便，有权方便。辟异端者，辟碍正之权也；抑外道者，亦尊正因之权也。必曰非权，未梦见在！况更有格外之表诠、遮诠、显权、冥权乎？

◎附：声气不坏说

无始、两间皆气也。以气清形浊论，则气为阳；以阴暗阳显论，则气为阴。则气者阴阳，无体之体，可有可无；而所以为气者，即此心此理也。气尚有质，故曰气为心、理之汁。然有有质之气，有无质之气；犹有可指之心，有无可指之心。故曰：所以为气，所以为理，所以为心，一也。知此即知天统天地、阳统阴阳、善统善恶、清统清浊、无统有无之故矣。

气凝为形，畜为光，发为声。声为气之用，出入相生，器世色笼，时时轮转。其曰总不坏者，通论也；质核凡物皆坏，惟声、气不坏，以虚不坏也。天地之生死也，地死而天不死。气且不死，而况所以为气者乎？

《易》惟雷风始名为《恒》，而反对为《益》；他卦《泰》则《否》、《咸》则《损》矣。雷为帝出，而《巽》风播之；至《兑》金主声，而风始下杀而成冬。雷，阳也；风，阴也。地载神气，风霆流形，庶物露生，无非教也。阴风忍阳气于亥子丑，而出于九会，以长养收藏，故风转四时。坏天地、开天地者，皆风轮也。皇、帝、王集于孔，而佛入中国，以次救世，宗、教、理学，各相盛衰，皆为风力所轮，不得不然，而皆不知其所以然。安得知时变之圣人出，而重转风力，以全提哉？

人心以言出气。忽之间，生死之机。无实无虚，不落有无。直心直气，足塞天地。子舆之养也、知也，其真橐乎？

邵子分声色臭味，而以声应物，表之以通数，而千年无知者。余十馀年疑十数家之等韵，忽因泰西创发，又阅《藏》得驮摄陀之原，乃悟阿、左、戈、多、波之一轮，即十二万九千六百年举在此矣。

雅言之教，兴于诗而成于乐。古者相见，歌诗谕志，闻乐知德，吹律协姓，微矣。操琴瑟，听新声，皆往往足以知得失、生死、成败、治乱。异室张徽，感同葭管；悟者冲口，妙与韵叶。清净音闻，感寂之微，通格异类，非道理所能说。曾子、桑户，音出金石；孤孽伉烈，声动天地。得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？善知众艺之童子，即无量音声王，不得有言，不得无言。“唯之与阿，相去几何？”未审所养自知否？知者方许入阿字法门。

因言气理，而质论、通论之，皆归一心。若不知所以然，遂以神气为性命，而守之、炼之，则去以形骸为性命者，亦无几也。以性命为性命者，犹非大彻自在汉。故无死生者即无性命，则理也、气也、心也，俱可忘言，俱无不可言，又何拣择乎？婆心至此，不得不为析合。

论气之几几，如泉之滴滴，既有前後，亦名生死。然其际处泯合，如尘世为尘尘相合，则虚空亦空空相合；谓之曰无，亦是无无相合。盖其形如此，其影必如此，则空亦有生死矣，是故存而不论。

●容遁

言起于讠皮、甚于淫、成于邪而极于遁，由其心之始于蔽、深于陷、叛于离而终于穷；知所以之焉，则知知遁之要矣。其要在以本无是非之体，平气以定是非之权，此谓公衡。莫公于天地，天地无是非而圣人立之。惟能容之，乃能立之；惟能立之，乃能忘之。圣人之心即天地也。後世各护其所畏难而自遁于所便，以故是其非、非其是而是非乱。但曰学道者当以无是非为极则，而不明公是（非？）以为衡，则生心害事，各无忌惮，而天地予人皆有之心尽丧矣，辨岂得已哉？

全者不可得矣。百家众技，天地皆容而养之；未尝不可以一偏一曲自遂也。自欲以一偏一曲诋大公而求胜，此吾所谓冤。安得合并（亻并）为公之大人一雪此乎？言道术者，不失之浅，则失之深；不失之远，则失之近。远则遁六合以外，近则遁于臆；浅则遁于己所易知，深则遁于人所难知。曰“本空”，此覆帱也；专言之，则覆帱乃奸帱矣。此天地之所不忧，而圣人深忧之者也。故曰“有馀，不敢尽”，极则必反，以可知藏其不可知，是知也；正痛人之遁于人所难知以惑耳。

请雪其一二。淫、杀、盗、妄，天下之公非也。深言之曰：一有渗心即淫，一有偷心即盗，一起妄心即杀，依真而起即妄；且曰：达恶则于恶得自在，而有心持戒者仍为破戒，此一说也。然世人之遁公非者，乐得假此以饰之。所析之深者，犯之犹不失于贤豪，而乃可以肆然于公非之上。若斤斤然重公非，则伤其迹矣。严中节之绳墨，则论虽浅而察之者切；举冥忘之极致，则论甚高而察之者混，此遁者之便也。

语汝凡圣（心？）未尽，人笑受也；即与（语）汝嗜欲不能除，人犹笑受也；语（语）及节操，则冬日扇面不休矣。木秀于林，风先摧之；两帜并树，必夺其将。故邪说之萌，必收其群，不免以攻，其实相形，此名谲刃。论见地而略行履，争机锋而扫学问，且言杀种淫胎皆不碍道，则淫、杀、盗皆宽，而第一流之见地机锋，乃第一祸万世之大妄贼矣！悖（曷？）可胜痛？而信之不衰，非真信也，护痛正求遁所，而遁词者以巧乘之。两遁相长，遁不可穷，孟子其如之何？忌程朱而喜洋，忌戒律而喜转语，其势然也。无上道成遁薮矣，谁为真无上道一声冤乎？

直安当然，当然即竟。专求其竟，竟亦无竟。无竟求竟，反忽当然之竟；不当不然，祸不可言。

不得已而辨，彼且辨此。彼虽辨此，计必少杀。所必不容遁者，实言则一以人事为准，玄言则以天地为徵；不可不辨，辨亦容之也已。因事本理，而立贯理、事者，究不能离事；因天地推混沌，而立贯混沌、天地者，竟不能离天地。则历然之天地、人事，乃真贯也；离天地、人事以言贯者，假贯也，是避迹而迹缚者也，是忌相而相缚者也。

中和氏曰：圣人望天下节其耆（嗜）欲之太甚焉，可矣。饮食男女，陷溺之也；知其原，则此即天地之门也，不可绝而可节。《未济》之终也，不知节也；有绝者，亦所以风（讽）天下之节也。圣人张弛更进以易之，凡可以好乐而胜此者，鼓舞以尽神，黄叶止啼耳。

而深析子曰：饮食男女之浅，文字知见之深。于是乎中和氏之鼓舞者当罪，而太甚之等辈反公然群溺人而见宽矣，是又一深析子之也。

嗟乎！有生以後无一非，溺人，可遁，又自扫其以为，谁能知之？知之则皆、皆非也。圣人不妨容诸，以消其太甚之而已矣。藏天下于天下而不得所遁，是则容遁。容遁容，则消一切。果欲知此乎？请过四千九百六十而後可。

问蜜，曰甜。问甜，曰不知也；无舌人闻之，愈不知也，而听此以言蜜，後之言者相承以为实然，而实皆不知以相欺也。好言不可言之学，好言无理之理，何以异邪？往往匿形以备变，设械以待敌，有急则推堕洋不可知之中，如是而已矣。张鲁以符水教病人，曰：“饮此则愈，不得言不愈！若言不愈，则终身病矣。”今教人听洋之言而不许其致辨也，即此法也。坡老摹言禅之弊，可谓切中矣；然天下正不碍有此一弊法也。

有病目者，赤肿昏眵，见日如刺，哭而躁。药以散之，火上炎，则躁益甚。医者百，不能治。一人入诊之曰：“治目易耳；察脉中，旬日当左足上生疽，疽发必危，有性命之忧。”其人惶恐再三。诊者曰：“有一法，能听我乎？”曰唯。曰：“静坐，盂之（水），置左足其上，注目视之，如此一月，可救矣。”其人从之而目愈。诊者笑曰：“足何尝有疽哉？”宋文挚怒登床而齐王痊，皇子告敖叙泽鬼而桓公霸，此即以错救错之妙也。孟子恶乡愿，以今视之，惟恐天下之不乡愿也；皆乡愿而天下太平矣。先不能使人之皆仁义，又岂能使人之不假仁义乎？

天地有阴阳、虚实，而无善恶、真伪。阴阳分而流为善恶，虚实分而流为真伪。实行则真，虚名容伪。愈高则愈伪，愈伪则愈遁，固其所也。知其遁而容其遁，圣人合天地之道也。有杨、墨而後孟子显。孟子辨孔子时之杨、墨，而不辨同时之庄子，谓孔子留杨、墨以相胜，孟子留庄子以相救，不亦可乎？不得已而辨，辨亦不辨，虽辨之而仍相忘也。仁者仁，知（智）者知（智），百姓安其不知，君子之道虽鲜而无不相成者，错行之道也。孔子曰：“攻乎异端，斯害也已。”言当听其同异，乃谓大同；攻之则害起耳。立教者惟在自强不息，强其元气而病自不能为害。

郝公曰：“人所以异禽兽，惟有仁义、知敬爱、明君臣父子也。邪说害仁义，将使人类尽猛兽，世道皆洪水。猛兽、洪水，天灾有极；人心之害，其祸无常。故仁义之功与生民相终始，二帝三王以此开统，孔子《春秋》功在万世，而孟子之言所以继《春秋》也。圣人在上，扶阳抑阴，其道显；圣人在下，修辞居业，其道微。道微则其言不得显，是以《春秋》不能必天下人知我，亦不敢辞天下人罪我，义直而言逊，志切而语宽（寡），知我者固不察其隐，罪我者亦不见其端，圣人所以藏身之固而救世之权也。庄周云：《春秋》经世，议而不辨（辩），殆于知孔子者。若《孟子》七篇则辨矣，然亦有不辨也者，所以希《春秋》也。自谓距杨墨（而杨朱、墨）翟死久矣，七篇中与杨墨辨者无几，盖七国之乱非尽杨朱、墨翟也，游说纵横之徒为害也。舍（扌舍）游说纵横之徒不辨，而辨区区之杨墨，何也？攻不仁不义之流，而指害仁害义之端也。世道惟人与我，圣人忘人忘我，无所为而为。二子一执为我，一执兼爱，为我害仁，兼爱害义，害仁者自至于无父，害义者自至于无君。二子未尝不言仁义，而天下之不仁义者必归焉；虽未尝教天下无君父，而天下之无君父者必归焉。如淳于髡非杨非墨，而其言曰：‘先名实者为人’，此墨之言也；‘後名实者自为’，此杨之言也。凡富贵利达之谋，纵横强战之事，以至贼父弑君者，莫不生于为我，而逞于为人。故夫杨墨之害道，非必杨朱、墨翟二人害之，天下归杨墨者共害之也。天下归杨墨者，非以其道归之，各以其邪淫之言归之也。如邹衍、淳于髡辈之便佞，苏秦、张仪辈之危险，孙膑、吴起辈之战陈（阵），庄周、惠施辈之悠谬，韩非、申不害之惨刻，鬼谷、公孙龙之怪诞，荀卿、吕不韦之学术，庞杂纷，蛙鸣蝉噪，竽滥而不胜听，原其心，同出于不仁义；究其端，皆起于为人我；而极其祸，同抵于无君父：则同谓之归杨墨而已。或疑孟子与稷下诸人同朝，而言不少概及焉，不知孟子日讨诸人而训之，而世人不觉耳。仁义之说伸，则孝悌之行立，经正民兴，斯无邪匿，岂必与小人争齿牙之利，犯世主之讳，然後谓之辨乎？与杨墨辨而人不觉，与秦、仪、稷下诸人辨而人尤不觉，此七篇所以私淑《春秋》也，况《春秋》之所以为《春秋》乎？居业之辞微，卫道之心苦，故孔子叹‘我莫（莫我）知’，孟子称‘不得已’。孔子而使人知，则《春秋》废；孟子而使人知，则七篇毁，故曰罪我也。”郝公之论肃矣。

何何氏曰：老子告孔子，以聪明讥议人为近于死，孔子称其犹龙，而归即作《春秋》；何其背乎？此正所以善学犹龙也，议而不辨也。孟子知孔子言攻异端之为害，故辨而不辨，辨非攻也，所贵孔子之道著耳；虽欲息杨墨之道，而实不问其息不息也，此知遁、容遁之道也。

後世之辨，全为自尊，故相倾轧以争雄；而附会者各欲凭之以遁，故明知其非而护之愈深，反攻大公之辨，能不悲乎？是故不得已，于无是非之天地，立公是非之大权。《说卦》三立，几在三与阴阳交互。