明末清初耶稣会文献

窦悉皆备足，望我一实真常之道，何日而得染指乎？

诛邪显据录

李王庭

诛邪显据录题解

《诛邪显据录》由李王庭所作，大约成文于明末（“我太祖高皇帝定鼎胡元、……故建号大明”），作者李王庭与沈、杨光先是同时代人（“是以余……，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后……”）。

本文的目的是“举其彰明较著者”，察奸诛邪，但作者所举之事，如“石崩献经”、“天教水法”、“倒记背诵”等，在天主教文献中并未发现，大概是以讹传讹所致。作者攻击天主教托名大西，是以下犯上，图谋不轨，意在从政治上除灭天主教。此外，作者也认为天主教与儒教相悖，天学似是而非，只是以利欲引诱人，提醒人们勿为天教所惑。

本文已辑入《破邪集》卷六。

西欧李王庭

一、诛邪以显据为要

六合之内，有存而不议、议而不论者，恐其乱人观听也。若夫不得不论、不得不议者，凡列卫圣皆不可少一口诛之力，如今日之天主教是已。第辨之而不得其显有可据者，则其心不服；辨之而不得其事之真属矫诬者，则其心尤不服。是以余于心性、天堂地狱等说外，独举其彰明较著者言之，以附于相国沈公、台卿晏公、同徒杨公三疏之后，令贤智之士，固赏此语有同心，而识苟非污下，亦得以随事察奸也。

二、石崩献文质疑

试即彼所张挂中堂墨刻，言之云称：“天主哀悯众生，乃于四川，裂山石，献经文篆字，始知天主降生之本。”噫！何舛也。四川列在中华，固非无人不到之所。且石崩献文，亦非西夷独有之经。试问四川之人果于何年月、何日时、何州县、何村落，有石崩之迹，有篆字之文？四川之人茫然不知也。川人不知，而西夷之人独知之乎？此不过借河图地不受宝之说，以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。焉知石文可暗刊，而此石迄今川中竟付乌有，将何说以愚人？

三、天教水法质疑

更可异者，水法一节，必于边外石田用之。夫石田可用，则中都旱田亦可用也，并中都山田亦无不可用也。乃必试于边，岂水生于石乎？此又不过以难能之事荒惑今人，料今士大夫所日悸者，漕运之艰，故倡为此说以倾动世耳。曾思真真经济，无地不效其实用，岂待托之遐荒以文其拙耶？

四、记函倒背质疑

至如记函一件，其鄙夷不屑我辈，更莫此为大。夫天生聪明，将自我作古，即一目十行，一览无遗，何代无之。乃托名倒记背诵，既使下愚之夫希其据，即中材之士认为真，孰知此万万无有之理，实实以聋聩待人勿论不得，纵使一得之，而章句诵说之学，何益于心解力行。

五、窃名大西之虞

矧其不然也，如前三事，夫非彰明较著，不辨自知者哉。

1、大西与大明相抗

第异端窃我以实而不售，幸奸谋之自破；而窃我以名而可虞，尤天朝之隐忧，余更不能不有后言矣。何也？我太祖高皇帝定鼎胡元，从古得天下之正，未有匹之者也，故建号大明，名称实也。何物么麽，辄命名大西，抑思域中有两大否？此以下犯上，罪坐不赦。

2、大西隐寄不轨潜谋

旋干大字下，以西字续之，隐寄西为金方兵戈之象，则其思逞不轨潜谋之素矣。抱忠君爱国之心者，可不寒心哉？顷见中国名流辈出，力斥其妄，稍自知非易以泰西。

六、以天为主与儒相悖

说者谓，其与佛老为难也，有功于吾儒。殊不知三教并行，鼎峙两间，原不甚左。独此辈今日诡事天、知天之解而入者，将来并莫为而为者。以天为主，究且何有于儒哉？

七、天学浅近不根

抑余昔年与艾子会晤黄华山房及新创天主堂，识面有日，拜酬相频，何忍于彼不恕也。但道脉关心，似是而非，害人不浅。一阅所送之书，及开口，便称天主自汉哀帝降生不几，盘古以后无天乎？此其浅近不根，应难骗人，易知也。

八、天教以利欲惑人

独是无稽之辈，心觊其金；无识之士，智昏于利。图餔醊计且乐大斋小斋，以水族鱼鳞为无妨而恣其口腹也。其于孔圣不茹荤之斋，不显悖耶？然独曰饮食细事也，何一邂逅之后，久与周旋，周旋不已，浸假词色，词色不已，遂成意气，意气不已，渐引徒众，恐日后愈不可测矣。噫！始恃饮食燕笑之微，终成昵狎奸邪之失；借小人以口实，败大道之门墙，曾堂堂大明，堪令小丑乱华乎？

九、当用夏蛮夷

愿我辈思古之至人高致妙用，如殷箕子陈范而居朝鲜，吴泰伯端委而行周礼于荆蛮，所谓用夏蛮夷实在吾徒，甚勿为异端所惑。

尊正说

释行玑

尊正说题解

《尊正说》由释行玑所作，成文的时间和地点不详。

作者通过概括介绍释、儒、道三教的要道正理，说明三教并行不悖。指出圣人推明公同正理，指归天人命脉，以先知知后知，以先觉觉后觉，天主教则蔑至理正教，鼓惑世人。因此，作者呼吁世人尊正教正理，诛邪教邪说。

一、正理大公大同

原夫至正之理，天人之命脉寓焉，故谓之大同，亦谓之大公。大公也者，神圣不得私其有，天地不能秘其权；大同也者，人禀之，而为圣为凡，为贵为贱。物禀之，或有知觉，或无知觉，万汇千种，各安其位，一道坦然，不坏其相，此古今不易之定旨也。

二、圣人以正理教人

惟圣人出兴于时，推明公同之正理，指归天人之命脉，是则以先知觉后知，以先觉觉后觉者矣。

三、佛教之正理

1、众生皆具如来智慧

故我释迦本师，离兜率，降皇宫，舍王位，入雪山，静思六年，于腊八子夜，睹明星，忽然大悟，乃欢曰：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，良由妄想执著，不能证得。”

2、佛以先觉觉后觉

至法华会上曰：“诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛之知见故，欲示众生佛之知见故，欲令众生悟入佛之知见故。”

3、真指人心，见性成佛

继而达磨西来，禀教外单传之旨，“直指人心，见性成佛。”嗣后禅宗竞挺，觌面提持奋大机用，虽方便多端，特揭元本之正见。倘能回光反照，立证元初正体，则卓然无依，至真独露。此无他，盖从本以来各各具足成佛，故也。

四、儒教之正理

1、大学之道

孔子曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

2、一以贯之

曰：“参乎，吾道一以贯之”。

3、天命之性

子思子曰：“天命之谓性，率性之谓道。”曰：“自诚明，谓之性。”

4、万物皆备于我

孟子曰：“万物皆备于我。”

盖圣贤继天立极，阐当人性命之绪。盖明具体之圆，而发其本然之妙也。

五、道教之正理

1、道

而老氏亦曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”

2、一

曰：“圣人抱一为天下式。”曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。盖天地人物总原于一，而不假外成者，浑然固有之理也。

六、三教并行不悖

于是乎，三教鼎立，今古并行而不相悖。自天子以至于诸人，践其道造其极者，史典昭然不可枚举，固无论中夏夷狄之精鄙，富贵贫贱之崇卑，唯正是宗，存乎其人而已。所以在朝在野，人人得而尊之，人人得而主之，人人得而正之，人人得而弘之。至于邪说异端，如水火之不同器，曲直之不相侔，毋容毫发混乎其间者，明且著矣。

七、天学蔑至正大同之理

何物西洋利玛窦之伙者，肆布邪书，簧鼓当世，蔑至正本具之理，析裂心性，多般臆说，谓太极不能生物，天地万物不能同根一体。噫！诚不足与语大道之原矣。岂知山河大地明暗色空，咸是妙明真心中物，及人人法法各具太极之理。玛窦既不悟法法唯心，心心本具，而务外计度，故别执有天主可尊可附、能生能造，以至趋妄逐物，起种种差殊之见，正是业识茫茫，无本可据。欲望三教之宫墙，何啻数仞之崇高也？而敢恣意，轻拟太极与夫同根一体之非是，则知玛窦以己局见，比量义文之太极，以识心分别天地万物，而方古人无同根一体之理，何狂诞之若是乎？

庄子曰：“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”玛窦之谓与，奈之何？

八、道脉不可戕害

圣世绅衿不察其言之可否，而甘醉心于怪妄，群然煽其和风，炽其邪说，自酿肺肝之大患，渐引肤毒以互攻。独不思道统命脉垂兹于万世，皎如月星，一旦戕贼投之夷手，是可忍乎，孰不可忍乎？

九、《尊正说》尊公同之正

余山林拙朽，匪敢僭越。第公同之道，天人命脉，朝野均关，所以云人人得而尊之，人人得而主之。缘剖三教之根源，证当人之具体，俾正眼者一烛，洞然知无稽之言，弗足采信。则未陷者，毋至一覆辙之虞；已陷者，庶几寒心痛悔。咸发公同之愤，诛公同之仇，还公同之元，尊公同之正。则不惟理学幸甚，而先圣幸甚；不惟先圣幸甚，而生灵亦幸甚，是故著《尊正说》云。

拆利偶言

无名氏

拆利偶言题解

《拆利偶言》的作者不详，写作年代也不可考，只知作者是个佛教徒（“余为佛氏之徒”）。

作者主要针对利玛窦的天堂地狱说和对西方圣人的理解进行了驳斥。阐明了天堂地狱非有定所，唯心所造；西方圣人是佛而不是耶稣。

一、天堂地狱说辨疑

有客问曰：“利玛窦既排佛氏，谓窃伊西国善民轮回之说，以天堂地狱吓人。奈何渠教中亦有天堂地狱之说，得非自己倒置乎？”

1、天堂地狱不公平

余曰：“即吾教谓天堂地狱，亦异乎玛窦之所说也。”据玛窦云：“有人罪恶如山。但一归天主，罪即消灭，天主卑之天堂之乐。其或不知信向者，虽圣贤犹入炼清之狱。”若天主如是主权，可谓公乎，可谓天主乎？

2、天教窃佛教之说

吾知玛窦止窃吾教之天堂地狱，以诳惑愚民，又恐难逃至鉴，遂反诬佛氏吓人，此所以见玛窦之狡也。

3、佛教正解

然狡虽深，其如我正大之教，万世不磨何哉？试为子陈之：

（1）天堂地狱非定所

我世尊说法五时，因机设教，随机随解，初无定义。虽言天堂地狱，实一时方便。以人有造善恶之业，故说业有轻重，感报不同。善者随善业，感天堂之报，福尽还堕；恶者随恶业堕地狱、饿鬼、畜生之报，乃至从迷入迷，轮转不息。盖天堂等报因人造业而有，非有定所也。

（2）天堂地狱唯心造

若智者悟明业，果本无自性，则当下解脱。觅罪福之原，了不可得，安有善恶业之可随耶？古佛偈云：“身从无相中受生，犹如幻出诸形象。幻人心识本来无，罪福皆空无所住。”《华严经》云：“应观法界性，一切唯心造。”古云：“了即业障本来空，未了应须还夙债。”如是则吾教本以明心见性导人为怀，岂有天堂地狱之实法系缀于人乎？又岂若玛窦梗执有天堂地狱，天主畀之上下乎？足见玛窦不能明吾教之根源，而徒滞迹狂吠，何异韩獹舍人而逐块哉。

二、西方圣人辨疑

客曰：承教深领唯心之旨，可知一切业果皆是当人分上召感，无心外之天堂地狱明矣。

又彼谓：“孔子曰，西方有大圣人，乃兆耶稣，而佛氏窃之。”并愿闻说以悉诸疑。

1、佛是西方圣人

余曰：噫！事固有理存焉，可妄争乎？佛之道，如日月丽天，古今独辉。佛之德，如天地覆育，尘刹无遗。余为佛氏之徒，匪曰加辞自赞，道本如是故也。

自汉明帝时，吾教始入中华，所尊崇敬奉、降心归信者，皆有道君相也。盖尊佛之神明，尊佛之道大也。道大而又合儒，故其化通乎天下。天下宗佛大道，无智愚贵贱男女，知有无生之常理，廓明本具之真心，相承于兹，无方不被，佛之博施济众，至矣！极矣！是以后世正人推而崇之曰“西方大圣人”，实符孔圣之赞襄，良有以也。

2、耶稣非西方圣人

玛窦辈迷本逐末，舍自己莫尊莫太之贵，而向外妄立一天主司摄，是心外有法，乃邪见外道耳，岂有万世师圣而预称邪见之外道乎？

（1）西方圣人之义

且《列御寇》载：“孔子曰：‘西方有大圣人焉，不治而不乱，不言而自信，不行而自化，荡荡乎民无能名焉。’”

（2）其国非不治而不乱

如是则全一淳庞世界，上下浑然，可谓太平无象矣。以无象之真风，虽有刑名，将安用哉？玛窦自言，耶稣为救兆民，甘心临刑于十字架，以赎其罪。然耶稣既为天主化生，符孔圣之微，处其国，必君圣臣贤，民良时泰，而有亿兆之刑民，谓之不治而不乱，可乎？

（3）耶稣非不言而自信

又耶稣无取信于人，不能释民之罪，而致以身赎之，谓之不言而自信，可乎？

（4）耶稣非不行而自化

又耶稣以度人自胜，称为教化皇，则必泽及遐迩。至为民赎罪，彼国殊无敬畏之心，直以十字架之刑刑之，既刑矣，谓之不行而自化，可乎？孔子曰：“片言可以折狱者，其由也与。”夫由贤者也，特有异之志，其行刚，其言直，平日信足以取人，孔子叹其片言而狱可折。矧耶稣有主宰天地人物之权，并全仁全智之德，而不能主宰一形躯，则全能之术又安在哉？岂有天主而不迨我土一贤者耶？玛窦妄窃圣言以嘉耶稣，余恐罪鬼反不能安于地下定矣。

客谢曰：诚哉！是言也，以子之言质诸吾儒，当自了然烛邪正，如指掌间矣。

昭奸

释寂基

昭奸题解

《昭奸》的作者是一位佛教徒，名释寂基。

《昭奸》的目的就在于揭穿天主教诬天诳世的面目。作者列举了天主教诳吓诱惑世人、抹煞剽窃儒佛的狡猾伎俩，引用儒家经典论证了天主教与儒教相悖，用儒、佛二教的一性三身的学说批评天主教三位一体的教义，认为三位一体说是剽窃了儒、佛二教的学说。作者看来，天主教的理论颠倒错乱，将儒、佛两家互窃互排，目的在于淆乱中华学脉。

福唐释寂基

一、天主教的狡猾伎俩

1、以天主诳吓天下

按利玛窦立“天主”两字，虽是望空扭捏，然其机关狡猾，将儒佛两家互窃互排，抵死穿凿，随时变幻，无怪吾人被其惑也。盖揣知吾人莫不敬天、畏天、顺天，故诪张其说以诳吓天下，料天下莫敢膺惩。此其狡猾者一也。

2、以趋世贡献求客我土

又克作奇珍，趋世贡献以求容我土，致夏夷之防，上不严于朝廷，下不禁于关津。此其狡猾者二也。

3、以天主抹煞儒佛

又渔猎儒言，以三皇之时用化，五帝之时用教，遂诞其妖妄之术为教化皇。盖以教化神于儒，皇优于帝，举三皇五帝之功德，尽剽窃之以标名，致令浅识之夫乐其诞也。凡六经言天、言上帝处，频引为证；于《易》中“太极生两仪”、共范围弥纶，及《中庸》参配之微言，皆斥为不当。若是者何也？彼将以天主抹煞儒佛，倘不遮范围参配等微言，则难抗儒宗，而天主之创立难图矣。此其狡猾者三也。

4、窃佛以创天主之义

彼辈开口便斥佛为魔鬼，所创天主之义反全然窃佛。盖佛典谓无始无终、不增不减，充满法界而不可测量者，皆发明古人理性之实旨，彼尽窃之以独归天主。又以佛从兜率天降生于西域，遂诡言天主亦从天降生于西洋。又以汉明帝梦佛，遣使求佛，即诡言天主生于汉哀帝时。盖以哀帝在明帝之前，遂硬窃明帝所梦之佛为天主。此其狡猾者四也。

5、以天堂诱人致命

彼尝排佛以福利诱人，又窃佛天堂地狱之说，云奉天主者死后升天堂，不奉天主者死后入地狱。甚有绐愚民曰：“为天主死难者，升最上天。”斯不特以福利许人，且以天堂诱人致命。此其狡猾直令人不忍言矣。

故昔万历年间，夷人王丰肃等簧鼓南都，被当事者参奏擒拿，即有愚民执小黄旗自云“愿为天主死”者。则其煽惑深入，势实艰危，固为忠君爱国者所隐忧；而语言矫诬日益浸淫，最为卫道辅世者所远虑也。讵意缙绅君子懵懵然，而与之相附会哉。

二、天主教与儒教相悖

说者谓：“祀天为正学，谓天有主亦似有理。况吾人天命、天道、天德之语又甚可据，何独于彼而疑之？”。

1、天主之说不合六经

不知夷得售其奸者，正依附此语也。吾人所以被其惑者，实未究此义也。何者？以形体而言，谓之天；以主宰而言，谓之帝。曰天，曰帝，名殊而体一也。若夫天命、天道等微言，总不出乎自性、诚明之外。故云“天命之谓性”，“诚者天之道”。何曾谓性外有天，天外有主，以制造万物，并造魂灵之怪诞哉？频以六经所称上帝为天主明证，而制造万物之诞，何六经无一言可影响乎？

2、天学排斥太极

夫上帝，儒言也；太极，儒宗也。若排斥其宗，则不宜附会其言；既附会其言，则不宜排斥其宗。

（1）只解太极以理

奈何排太极云：“若太极者，只解之以所谓理，则不能为万物之原。”又云：“理亦依赖之类，自不能立，曷立他物？”按此何等横恣，将开辟以来之学脉最关系者，敢变乱之，夷罪不容诛矣！

夫太极焉可解，原不容解也。即先儒解之所谓理者，以太极无思无为、无方无体，而具有生天地万物之理也。惟具有生天地万物之理，先儒解之所谓理不亦宜乎？

（2）太极不能生物

而利氏妄排云：“解之所谓理，则不得为万物之原”。又云：“理亦依赖之类。”以太极只解所谓理，固不知太极以理为依赖，且不识理矣。何则？万法唯心，心外无法。心也者，无形相，有灵觉。唯有灵觉，而天下物理具矣。所谓“虚灵不昧，具众理而应万事者”也。

3、天学妄分理事体用

今利氏妄以“人为自立，理为依赖”，岂知“万法唯心，心外无法”之微旨哉？即儒佛两家并说体用，盖以心具众理为体，而应万事为用。然说虽分体用，实则体用一源，究竟即一源亦不可得，惟一灵任运而已。今利氏妄分两端，岂识理哉？

4、天学以情识为格物

又曰：“所谓理者，只有二端，或在人心，或在事物。事物之理合乎人心，则事物方谓真实；人心能穷彼在物之理，则谓之格物。据此两端，则理固依赖矣，奚得为物原？” 云此又错认情识为格物也。夫格物原在明德，德既明而物自格，利氏此言乃目前情识耳。以目前情识执难先天发育之理，岂不可嗤？夫先天发育之理，统于乾元，自强不息。乾元之自强不息，即吾心之本觉常明。吾心之本觉常明，于先天、后天，无二无分，无别无断也。如是则合之，物物为一体，散之各具一太极。此乃穷深极微之见，光明正大之道，岂容邪说所泯没哉？

5、天学立天主以排太极

嗟乎！利氏业识茫茫，无本可据。横计天地之大，万物之多，最初必有生成之者，遂创立一天主焉。专欲立天主，遂硬排太极。盖恐士君子以太极为宗，则与天主不两立，而邪说自遁矣。故横意排斥捏妄衒怪计，将摇惑吾圣明之世也。

三、天主教乱吾国之学脉

或曰：“吾子学佛者也，何不直阐佛，尚言儒乎？”

1、儒佛名殊体同

曰：儒宗太极，佛说无生。无生、太极，名殊体同。惟其体同，故相安而不相悖。今邪说无宗，断灭理性，与儒佛并相反。吾所以言儒者，正明儒与佛同。盖欲士君子由知儒以知佛，会儒佛一贯，令邪说不得作也。

所最可骇者，彼辈以一时突出之妖邪，敢乱吾国开辟以来之学脉。吾辈衍开辟以来之学脉者，反不能惩一时突出之妖邪，则为三教后昆者能不惭惶乎？

2、天学蔑佛且毁儒

或曰：“彼只欲蔑佛，儒犹不敢毁也。”吾以为太极儒家也，既反其宗，安谓不毁其教乎？且毋论舜文周孔入地狱等语在《文林》，尤可切齿，只见《实义》第二篇，有云：“敝国之邻方，上古不止三教，累累数千百枝。后为西儒以正理辨喻，以善行嘿化，今惟天主一教是从。”审此语，灼见夷心横恣。目中岂直无佛老，抑亦无周孔矣。未几果有周孔入地狱等语，察夷言之浸润如此，则夷心之包藏诚叵测耳。

四、天主教窃佛教一性三身之义

而蔓延惑世，多种诪张，不止于是。

1、《天主实义》无一性三身之说

其《实义》首篇几千言，窃三教“理性无始无终”，“六合不能为边际”等语，诞为天主。哓哓萋菲，并无一性三身之义，至终篇亦只言天主生于汉哀帝时，名为耶稣，亦无一性三身之义。厥后利氏既死，其党与猖獗于两京。尔时忧世者皆恶其左道惑众，累疏劾驳，如沈宗伯《三参》中有云：“其术之邪鄙不足言也。据其所称天主乃是彼国一罪人，诚不足辨也。”又有云：“岂有上帝化为胡人，胡人钉死之后，复返为上帝乎。”又有云：“以天主降生为胡人，岂降生以后天遂无主乎？” 夫夫也，可谓有识矣。

2、《遗诠》窃佛教一性三身之说

彼夷自知情伪败露，难以欺人，遂著《遗诠》一册，窃佛典一性具三身之义，谓天主有三位：一位名“罢德肋”，二位名“费略”，三位名“须彼利多三多”。第二位费略虽降生为耶稣，而罢德肋犹在天，将以遁逃上帝化为胡人，胡人返为上帝，天主降生以后，天遂无主之诘。

3、天学皆剽窃杜撰之作

夫《天主实义》，正著明天主之义也，岂天主有三身，利玛窦不著明于前，尚待其党与遗诠于后耶？则其随时变幻、遁逃情伪，断可见矣。

不然，天主之说果真，则自降生以后，当亲口宣扬。及彼辈之来我土，惟翻译亲口所宣之经，以示吾人，是其急务，何最初无一字？将来待二十年渔猎我土经书，东瞟西窃，然后杜撰，而降生之谬又被人东贬西驳，然后以三身为躲窜，此何为哉？如是则扭捏穿凿，不特《遗诠》、《实义》，虽汗牛充栋可类推矣。

4、佛教一性三身正解

闻人乐其谭实，吾以为过誉。所谓实者，莫尚佛典。