南华真经义海纂微

义兼於德，德兼於道，道兼於天，宜矣！诚知其莫不兼於天，则所以畜天下者岂有於技能事为之间哉？故其天下足、天，下化、百姓定者，在我而已。几以通於一而所得者，无心故也。万事莫不出於一，鬼神之所以灵，则出於吾心而已o

林疑独注：万物生於天地，人卒灵於万物。天地未离乎有形，人物又形之至，繁而不可胜数者，然其所宗道而已矣！其化均者，若《易》曰：范围天地之化而不遗。其治一者，若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。

陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！

陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。若天下之动正夫一。其主君者、寡者，众之所宗是也。君主人物，以德为本，而终成於天。玄者，数之所起，杨雄以一玄生三方。玄古之君谓三皇以上，无为乃所以合天德也。在上无为，唯出命以正乎下；在下有为，唯尽瘁以事乎上。以道观其出命之言，则天下之君正。辨而制之谓之分。以善为尚谓之义。以寡君御众民，其贵贱劳逸莫不有辨制之分，以道观之其义明矣！以道观能而天下之官治，《孟子》曰：能者在职，是也。以道泛观而万物之应备，殊涂同归，百虑一致是也。夫道有本末，本所以立体，末所以明用。庄子游方之外者，非其言之过高。盖立体然也；及四观而入於游方之内，非其言之太卑，盖明用然也。通贯天地谓之德。周行万物谓之道。上顺理而治人者，变通之事；能有所艺者技而已矣。技者，事之末，故兼於事。事者，义之末，故兼於义。至於德兼於道，道兼於天，皆本末相因，故古之养天下者下达於技，上达於天。天下百姓万物至繁且广，而使之自足、自定、自化者，本於天道无为而已。故明足以毕万事，幽足以服鬼神也。

陈详道注：天地至大，其化均於无为；万物至众，其治均於自得。则人君之所以治人卒者，岂外是哉？君原於中而不可不高之，德成於神而不可不为之，天则其为实未尝为也。故古之以道往天下者，任其自然而已。君之用天下也，以言；臣之为天下用也，以能。君臣之合有义，万物之交有应，然言非道不正，能非道不治，分非道不明，应非道不备，则一凡见於云为之间者，无非道也。艺则有所极，技则有所工，技兼於事而义存焉，以事兼於义故也。义兼於德而道存焉，以德兼於道故也。明夫本末精粗之相兼，则梯秆、瓦砾无非道，人与万物无非天。居天下者，岂它求哉？推此以畜之而已。夫情之无欲也，行之无也，性之渊静也，无心者能之，是以一之中未尝不该万，万之多未尝不归一。《传》曰：能知一则无一之不知，不知一则无一之能知。此圣人抱一所以为天下式，侯王得一所以为天下正，无心得而鬼神服也宜矣！

陈碧虚注：天地无心所以均化，物物自治所以齐一。众各异业，唯君无为，原於不德，成於自然也。天德者，自治而有妙用存焉。以自然之道观世之言教，清静无为者，其君必正；职分不越者，君臣义明；方能称任者，其官必治周览万物咸得应用者，庶可备具矣。道者，虚通升乎上；德者，柔顺降乎下；义者，流行通乎物；事者，应治役乎人；技者，随能应乎艺。故技兼於事则治，事兼於义则适，义兼於德则顺，德兼於道则通，道兼於天则合乎自然矣！无欲而天下足三句，即《道德经》无欲而民自朴，无为而民自化，好静而民自正。混兹三者，通乎一真，则事无不毕，神无不服矣。物忽然不觉荣之在身，不显则默而止蜕然无所在也。

吕注：夫道如此其大，心不制不足以体之。体道而无为，则人貌而夭矣。以是而爱利之谓之仁，以是而得所一谓之大。行不殊俗，宽之至也；有万不同，富之至也。执德之人，通一毕万，若纪之在纲也。德成，则无待而自立；道在我，则无应而不备。万物莫足以倾之，则完矣。君子所以制心，在此十者而已。反求诸己，以明其心之；大事无不容，则已制之效。沛乎为万物逝，周行而不殆也。若然，则藏金珠於山渊，不知货利之可欲，穷夭之可丑，不私一世之利，藏之天下而已。不以王天下为己处显，物之所利非己也。显则明，明以德而非以位，处上则帝王天子之德，处下则玄圣素王之道也。万物备於我，则一府；方生方

死，方死方生，则同状而已矣！

疑独注：剧心，去其欲而使之虚也。为者，人也；无为者，天也。日月星辰运於上，飞走动植交於下，其化也不知所以化，其功也不知所以功，此无为而为也。言者，圣人不得已，此无为而言也。天，则言其自然。德者，自得而已。爱利所以为仁，能同所以为大，宽者能容不可畜之物，富则所同者广也。执德不回则能立纪，一而能大则能立德，循道而行乃能事事，谓之备不以物挫志，则无所丧矣。明此十者，则心无所不包，沛然与物往，所乐在内，货财富贵何足以动之，寿夭穷通亦余事耳！故不以世利为有，不以天下为泰。若以为显则明矣，不显则合然而日彰也。万物一府，死生则状，则与造化玄合，非体道者不能与□ 於此！

详道注：万物皆备於我，能有之而勿失，则富矣。纪散则众目乱，德失则众行乖，故循於道之谓备，不以物挫志之谓完也。韬乎其事心之大，则执大象之谓。沛乎其为万物逝，则天下往之谓也。古之以道往天下者，示之不以进，诏之不以言，使人自得之。上之化下也，无乐饵之可悦；下之乐上也，非慕膻而来求。藏金珠於山渊j 不以物累身也；不计寿夭穷通，州不以身捐道也。一世之利厚矣，而不以为己私；天下之权重矣，而不以为己显。终至於万物不得与之殊，死生不得与之变，非无心者能然乎？

碧虚注：首称夫子日者，庄子受长桑公微言也。夫道，汪洋流注，充塞太空；唯灵府虚者，方能容纳焉。自治而为合乎天然，守中而言远离沮丧。度生接物，心不退转，人之所恶，我无嫌猜，和光同尘，不立圭角，万类滋茂，共丰区宇，持至德而为纪，循至理而善建，顺真常而不偏，离外景以全内。明此以炼心，则事无不蕴，理无不容，恩无不沛，物无不遂者矣！金珠货财息本也，寿夭穷通内疚也，私分处显情病也，一有系乎心，则息不完矣。

庸斋云：剧心，去其知觉之心也。为以自然谓之天。得於己者谓之德。无为言之，谓无所容言。异者亦同，日不同同之。崖异，有迹也。物物不同而我皆有之之谓富。所执之德各有条理之谓纪。卓乎如有所立，德之成也。循道而行，无所不备，外物不足以动其心，则在我者全矣。明於此十者，包括万事皆归我心，则此心之大无外，故沛乎其为万物逝也。藏金珠於山渊，藏富於天下也。不以寿夭穷通为荣辱，不以一世之利为己私。人亡弓，人得之之义。虽王天下，不自以为尊显，黄屋非心也，胸中之明，照乎天地，以此为显，故不以王天下为显也。聚万物而归一，故曰一府。死生无变於己，故曰同状也。

天地非能覆载。所以覆载者，道也；圣人非能为能言，所以为言者，道也。洋洋乎大哉，谓道无不在，然非制心使虚，则无以容道，室虚而后生白也。天道无为自然，人能以无为而为，则合乎天道。以无为而言，则为己之得。施之於外，则爱利之谓化。物不同而视者一，则所有者大，行不异物非宽而何，万物事齐吾悉有之。可谓富矣！执德犹有所持，德成则不待乎持，由有纪而后能立也。顺於道而大备，物孰能挫其志哉？信明斯理，则此心足以韬藏万事，与物偕往，事物无极吾与之无极，是谓与化为人，斯能化人矣。至使金珠无用藏於山渊，货财富贵皆为外物，则寿夭穷通又孰得而息之？不以世利为己私，忘利也；不以王天下为己显，忘名也。然所显者，在明乎‘万物一府，死生同状耳。万物一府，则无彼我之分；死生同状，则无去来之累。此为剌心之极致欤！郭氏从显则明为句，后来诸解多因之，似与下文不贯，无隐范先生连下文为句义长，今从之。

南华真经义海纂微卷之三十四竟

南华真经义海纂微卷之三十五

武林道士褚伯秀学

天地第二

夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以呜。故金石有声，不考不呜。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通於事，立之本原而知通於神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪1 荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉。深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小，长短，修远。

郭注：声由寂彰，以喻体道者物感

而后应。任素而往，非好通於事也。本立而知不逆，然后其德弥广，心由物采而出，非先物而唱也。忽，勃，皆无心而应之貌。故能存形穷生，立德明道而成王德也。若夫神听而不寄之於寂，则合昧而不和。故穷其源而后能物物，极至顺而后能尽妙。我确斯而都任彼，则彼求自供。恣而任之，会其所极而已矣。

吕注：渊乎其居，言湛而不动。渗乎其清，言通而不浊。夫道若是而已矣！以为无邪，金石不得无以呜；以为有邪，金石不考则不呜。万物孰能定之！素则无所与杂，逝则无乎不在，通於事则物彻疏明，知通於神则周万物而不遗，奚以通於事为哉，本原者道，事其末也。立之本原，则韬乎其事而事自通。心非物探，寂然而已。不将不迎，应而不藏也。夫耳闻、目见、口言、心思，无非道也。则形非道不生，日用不知，非得之在我不能明也。则生非德不明，惟能存形穷生，立德明道，则在我得之而执古御今矣。忽然出动而万物从之，则藏不虞以生心而未尝强谋也。夫道之为物虽不可见，乃见之所自见；虽不可闻，乃闻之所自闻。深而能物，其中有物是也。神而能精，其中有精是也。至无而供其求，则天府之富无穷。时骋而要其宿，大小、长短、修远，则其分未尝不足，《易》所谓各正性命，保合太和者是也。

疑独注：渊乎其居，言天下之至深；渗乎其清，言天下之至精。此托渊水以明道。金石不得无以呜，亦在考之而已，益呜由寂彰，声由考应。至幽而不可测，故万物孰能定之。素逝则抱朴而往，故不从事於务也。事者，道之末；神者，道之本。去末立本，故其德广。有物探之，言应而不唱，形不自生，所以生者道。生不自明，所以明者德。存形以明道，所以践形也。穷生以立德，所以尽性也。故其出动也，万物莫不从之，此谓王德之人。见晓於冥冥，闻和於无声，道之极致也。故深而能物，神而能精。其接物也，至无而供其求，时骋而要其宿，此道之所以无穷也。

详道注：道以清静而有神，非感则不应。金石以清静而有声，非考则不呜。其应也，万化相推而无方；其呜也，五音相变而无穷。孰能定之哉？通物则失己，辞事则失物，圣人因於物而不乐通，接於事而不敢辞，故能定能应也。譬夫木有火，不钻则不发；土有水，不凿则不达；而水火之用常周于天下者，以其能应而已。《老子》曰：知其雄，守其雌。其心之出，有物探之也，世人不明乎此，弊弊然以物为事，名尸、谋府、事任、知主，莫不揽而有之，其弊至於乱天经、逆物情而不知己，可不悲乎？夫存形穷生，非忘形生也；而忘形生者，始於存与穷。立德明道，非忘道德也；而忘道德者，在乎立与明。如是，则可不出动以同民吉凶之息。故忽然、勃然而万物从之。冥冥见晓，视不以目而以神也。无声闻和，听不以耳而以气也。深之又深，入而与物辨矣，而能物焉，.不以物忘己也。与《易》精义入神以致用同。神之又神，出而与物通矣，而能精焉，不以物累己也，与《易》利用安身以崇德同。深而能物，故至无而供其求；神而能精，故时骋而要其宿也。

碧虚注：水之几於道者，其居也，渊乎其停；其动也，渗乎其清，犹金石不考不呜。物有其性，因而求之，乃可得也。质素独往，耻通於事，立之本原，归根复命也。知通於神，知常曰明也。德无不被，故动涉真趣，为物取探也。道体生物，德用昭明。善存形者必能究生之理，善建德者必能获道之微。是故德业荡荡，其出无形，其动无进，冥冥之中见晓闻和。宝玉久藏，夜阁有辉焕之景；精神内楗，静默有灵光之祥。能物能精，谓恍惚妙物，窈冥真精也。至无而供其求，无为无不为也。时骋而要其宿，动极归乎静也。大小、长短、修远、一贯之以道而已矣。

庸斋云：金石能呜，自然之天，人之考击亦天机也。庸诅知所谓天之非人乎？人之非天乎？素逝，素朴而往。耻通於事，能之而不为。本原，即物之初。心出，谓应物；探之，犹感也。凡有形生皆同此道，然非自得於己，则此道不明，言不知存我之形以究始生之理。立我之德以明自然之道，非圣人不能也。忽然而首出庶物，勃然不得已而动万物从之，犹云万物睹也。见晓闻和，亦自见自闻而已。深之又深而能应乎物，言其能精能粗，存於我者虚，应物也无己。是以至无而供万物之求，时出而用之要其归宿，不可以一言定也。或大、或小、或长、或短、或近、或远，便是时中之意。修远合作近远，其意方足。

道之渊乎，渗乎，天也。金石有声，亦天也；感之而动，人也。考之而呜，亦人也。天人相因，寓物而见，以喻王德之人，素朴而往。耻通於事，非不能也，待扣而应耳。立之本原，犹金石之为器。知通於神，犹声之在考击也。然有声声者存乎其中，其德岂不广大哉？心因物探而出，即感而遂通之义。益能存守此形，斯能尽其生之理；能立己德，斯能明道之自然。善充养其在我者，则其出动也，物安得不从之乎？至於冥冥见晓，无声闻和，则其视听有非常人所及者。故深而能物则物不远道，神而能精则精不离神。至无而供其求，虚而不屈，动而愈出也。时骋而要其宿，逝日远，远日反之义。结以大小、长短、修远六字，乃作文奇笔，言举不逃乎此也。修远，当是近远，庸斋之论得之。

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：异哉！象罔乃可以得之乎？

郭注：此寄明得真之所由，言用知不足以得真也。聪明吃诟，失真愈□远。得真者非用必，象罔然即真也。吕注：赤水之北，喻玄之极处。昆仑之丘，形中最高也。南望，则向明而观之。珠之为物，不可以知知识识言求，故皆索之而不得；象一则非无，罔则非有，非有非无，不缴不昧，此玄珠之所以得也。

疑独注：南望、旋归，则自明以求复其根，遂至遗其真性，使知索之，真性愈远；以聪明言辩索之，皆不得也。唯离形去知，黜聪明，忘言说，谓之象罔，乃可以得真性也。碧虚注：动心则真水失照，慕高则至理有乖。急欲反本，妙道已丧矣！彼无不聪，故知不能符；彼无不明，故视不能偶；彼无不辩，故说不能契。象罔，恍惚也，人无心而合道，道无心而合人，亦强云得之耳。黄帝欺日乃可以得之乎，言实无所得也。

《肤斋口义》云：此言求道不在於聪明言语，即佛经云：以有思惟心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。玄珠，喻道；象罔，无心也。

世之求道者，往往以知识、聪明、言辩为务而丧失其本真，弗悟有所谓无知之知、无见之见、不言之言，乃所以无不知、无不见、无不言也。珠，喻心之圆明。玄，谓心之妙用。唯当养之以晦，然后用之无穷，今乃向明而求，此所以遗之也。使三者索之不得，皆以有心故。若夫象罔，则形亦无矣。心何有哉，乃可以得玄珠而起黄帝之欺。是珠也，人皆有之，耀古腾今，辉天烁地，静则凝果，动则散离，心渊尘徊而障其光明，性海涛魏而失其位置，一身不能自照，何暇烛物哉？黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也，及使象罔而后得之，益欲人屏除聪明、知识复还性海之渊澄，则玄珠不求而自见矣1笃信之士当从此入。

尧之师日许由，许由之师日啮缺，啮缺之师日王倪，王倪之师日被衣。尧问於许由曰：啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。许由曰：始哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过。而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜？方且与物化，而未始有但。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。

郭注：配天谓为天子聪明过人，则使人跂之而又用知以求复其自然，过弥甚矣。故无过在去知，不在於强禁。若与之天下，且使后世任知，而失真矣。夫以万物为本，则群变可一，异形可同，斯述也。遂使后世由己以制物，则与物乖矣。贤者当位於前，则知见尊於后，奔竞而火驰。将兴事役之端。使拘牵而制物，指麾动物，令应上务。不能忘善，而利人以应宜，与物逐而不自得於内，今日受其德，明日承其弊，未始有常，何足以配天乎？有族、有祖，言其事类可得而祖效。众父，迹也；众父父，所以迹也。若与之天下，非但治主，乃为乱率。夫桀、纣非能杀赞臣，乃赖圣知之边而祸之。由#1怛非能篡齐国，乃资仁义以贼之。故曰北面之祸，南面之贼也。

吕注：啮缺之其性过人，则非黜聪、弃知而动於不得已者，以人受天，则非全於天也。禁过而不知过之所由乃在禁之之处，以是为合於无为而与之配天，其能不以人废天乎？本身而异，形则不能无我；尊知而火驰，则不能去知。是以为天下所役，物有结之而不能自解也。四顾而物应，非尸居而使民不知所如往。方且应众宜，非立，之本原而知通於神者。故与物化而未始有常，夫何足以配天乎？虽然，无为之所出，未尝不始於损之而已，则有族有祖可以为众父，而损之者非众一父所由出，故不可为众父父也。益谓不能无知，则尧、桀之所以分而治乱之率也，是知以知治国者，乃北面之祸，南面之贼也。

疑独注：啮缺之聪明容知，徒知大道之迹。又以人为而受天，自然之性失之远矣。夫过生於聪明，又为知以禁之，其过愈生而不可禁也。本身异形，则未能忘形。尊知火驰，则劳神奔逐。绪使，兴事役之端。物絯，任知以碍物也。四顾而物应，使物归己也。方且应众宜，应物之宜也。未能与造化冥，与万物相逐而化，若然者，皆不出於自然，知有时而尽力，有时而穷本，荷其德复承其弊而未始有常也。