南华真经义海纂微

德复承其弊而未始有常也。虽且应众宜与物化，而未知大道之本，故曰有族有祖可为众父而不可为众父父。众父父者，有祖之谓也。得道之真，则无治无乱。任己无为，则非祸非贼。若徇於有进，资於圣知，不免为祸贼也。

详道注：其政察察，其民缺缺。啮缺，啮物而缺之也。自聪明容知至未始有常者，啮也；自治乱之率至南面之贼者，缺也。族，其所归；祖，其所始也。古之临民者，未尝不以聪明容知，而其妙至於神武而不杀然后为至。今啮缺聪明睿知而己，所以可为众父而不可为众父父也。乾为万物之父；众父也。太治为乾之父，众父父也。众父，治天下也；众父父，在实天下者也。在宥，则无治无乱；‘治之，则乱生焉。故曰治乱之率也。明此以北面，则非臣，故曰北面之祸；明此以南面，则非君，故曰南面之贼也。　碧虚注：恃聪明则福鲜，性越莘则害多。以机械之心望纯白之应，则远矣，其可与之配天乎？彼且恃君人之势而慢天理，自尊贵其形而运知速，作法束物，周览众务，以一应万，逐物不息，何足以合自然， 然衍有始末！政教严峡未能忘透，可以戡难定祸而难为臣下，所谓以知治国者是也。

肤斋云：配天，谓王天下。聪明睿知、给数敏捷，此其过人处。修人事以应天，故曰受禁过犹持心而未化，知过之所由生则不待禁止矣。乘人而无天，知有为而不知无为也。以我对物，曰本身而异形。尊其知而急用之，有若火驰也。为末事所役而不知其本，曰绪使。物骇，为事物所拘碍也。物来必应，各度其宜，为物所汨而失其自然之常，非能定而应也。虽然，未可以配天，亦有可尊处。一族之聚，叉尊其祖，众父者出於众而可为父众，父之父又高一等矣。率，谓将帅，言此人之用於世，可以政治，亦可以政乱，以此以为君为臣，皆有息害也。

由谓啮缺聪明睿知，其性过人，是论其才而不言其道。以人受天，谓尚有为而求合於无为，是审乎禁过而不知过之所由生也。若与之天下，彼且乘有为之进以临民，使天下失其自然之性矣，本身而异形，肝胆楚越也。尊知而火驰，机谋急速也。为绪使，则役於事，为物骇，则碍於物。四顾而物应物，未能忘我也。方且应众宜，我未能忘物也。与物化，则逐物而迁；未始有常，则失其本然之我。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，谓啮缺之学亦有宗有君，巢尝闻道者也，可为众父特不可为众父父耳。众父父，则玄之又玄之谓，唯其不可为众父父，故以有为治天下适所以乱之，为君为臣俱不免乎祸贼而已。此言用知之不足以治天下也若此。夫啮缺为许由之师，而由不许其配天，何邪？盖配天乃外王之学，而四子所传者内圣之道，出则为帝王师，入则为众父父，彼何以天下为哉？故由不颂啮缺之所长而示其短，使不为蚁慕而得以全其高，是为尊师之至、卫道之切也！学者当以心求之。

南华真经义海纂微卷之三十五竟

＃１『由』系误印，正字为『田』。

南华真经义海纂微卷之三十六

武林道士褚伯秀学

天地第三

尧观乎华。华封人曰：嘻，圣人，请祝圣人。使圣人寿。尧曰：辞。使圣人富。尧曰：辞。使圣人多男子。尧曰：辞。封人曰：寿、富、多男子，人之所欲也，汝独不欲，何邪？尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。封人曰：始也我以汝为圣人邪！今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹑居而谷食，乌行而无彰，天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就间；千岁厌世，去而上倦；乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃；则何辱之有！封人去之。尧随之，曰：请问？封人曰：退已！

郭注：多男子而授之职，则物皆得所而志觅，分富而寄之，天下故无事也。鹑居，则无意求安；毂食，则仰物而足，率性而动，非常逵也。与物皆昌，则猖狂妄行，自蹈大方。修德就问，则虽汤、武之事，应天顺人，未为不间也。故至极寿命之长，任穷通之变，其生天行，其死物化。厌世上传，乘云帝乡，一气之散，无不之也。三息莫至，何辱之有。

吕注：圣人尽天道，故体合变化而物莫能累；君子尽人道，故吉凶与民同患，而寿、富多男，虽人所欲，不得不以多事、多惧、多辱为辞也。尧非不尽天道，所以与人同者，尽人道而已。鹑居，则不知所处；壳食，不知所由来。鸟行而无章，其述莫睹也。神传之说，有求之於服食吐纳之间，世儒以为狂而不信，皆非也。盖生而抱神，其投也亦铃抱神而不忘；生而全天，其投也亦叉全天而不陨，《诗》、《书》皆有在天之说，则去而上传，奚为而不信？尧非有人非见有於人，则封人之退已，乃其所体也。

疑独注：华地守封疆之人，请祝圣人，使寿、富、多男，而尧皆辞之。答以多男则为属累所役而多惧，富则为财所役而多事，寿则为生所役而多辱。是三者不足以养无为之德，适所以为有生之累耳。封人曰：始也以尧为体道圣人，今含有趋无，适为贤人君子矣。多男而是授之职，何惧之有？富而分人，何事之有？鹑居无常处，毂食仰物而足。乌行无章，无文迸也。与物皆昌，兼善天下。修德就问，独善其身。寿极千岁，厌世上传，则三息何由至哉。碧虚注：多男而授之职，令各自治也；富而使人分之，藏金珠於山渊也。鹑居不营巢穴，毂食无求而饱。鸟行，则无留进。与物皆昌，乘时立事。修德就问，雌静自守也，脱去尘岁，蹑景乘虚。白云，喻道熙。帝乡，真境也。封人所祝，世俗所贵，尧不惑而辞之，随而再问，封人曰：退已，将有忘身之深旨乎！

庸斋云：富、寿、多男人所欲也，学道者则以为不足介意。天生万民，必授之职，言人生堕地，便有衣食。分，富而使人分之，各付诸人也。鹑居无定所，毂食非自求，乌飞而无述，皆言其无心也。与物皆昌，物我各得其生。修德就问，无道则隐也。厌世上传，解脱之意。白云、帝乡，虚无之上也。三患谓少、壮、老，即《楞严经》怛河水之喻。尧犹欲问。而封人不答，但曰退！接舆趋而辟，荷筱丈人至则行矣，亦此意。大哉！尧之为君，仁昭而义立，德博而化广。天下既治，游观乎华。彼封人者，亦隐沦以乐尧之道，三祝圣人，取天下之至美归以报上，以为道之可默者也。而尧则例辞之，知非所以养德也。封人申而言之，为道之赘，及观其以九男二女事舜於畎亩之中，富有四海而不与，上寿百十八而租落，巍巍荡荡，超乎三息之外矣！封人之论，冥合於尧之进，则亦尧之徒也。然其如天如神如日如云之极政，岂封人所可测哉？无彰，当是无章，文迹也。

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，吾子辞为诸侯而耕，其故何也？子高日：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣，夫子阖行邪？无落吾事。俋俋乎耕而不顾。

郭注：禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载。仲尼不能闻，是以虽有天下而不与焉。斯乃有而无之也。故考其时而禹为最优，计其人则虽三圣固一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启。夫至公而居当者，付天下於百姓，取与之非己也，故失之不求，得之不辞，忽然而取，恫然而来，是以受非毁於康节之士而名列於三王，未足怪也。庄子因斯以明弊起於尧而衅成於禹，况后世之无圣乎，寄远边於子高，使弃而不治，将以绝圣而反一，遗知而宁极耳。其实则未闻也。庄子之言，不可以一涂诂，或以黄帝之进秃尧、舜之经，岂独贵尧而贱禹哉？故当遗其所寄，而录其绝圣弃知之意焉。

吕注：古之称禹者以为神禹，德至於神则其於尧、舜宜无间然，则不赏而民劝，不罚而民畏与。赏罚而民且不七，亦时而已矣。而言此者，明君天下以德，其於赏罚固非得已也。疑独注：伯成子高当尧而为诸侯，至禹而退耕於野，盖谓尧治天下以无为，民不待赏罚而有所劝畏；今禹用赏罚民且不仁，德衰刑立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无废吾农事，用力而耕，无复回顾也。详道注：玄古之民，实而不知其为忠，当而不知其为信；为善无近名而不知有所劝，为恶无近刑而不知有所畏。尧虽不赏不罚而民劝畏，方之不知所劝畏者固已薄矣，又况赏之而使劝，罚之而使畏哉！此所 以德衰而刑立也。夫尧非不赏不罚也，盖赏一人而天下悦，善赏也；罚一人而天下服，善罚也。赏罚少而悦服多，谓之不赏不罚可也。华封以圣人责尧，子高以尧责禹，禹之视尧可谓玄矣，尧视圣人玄之又玄者也。

碧虚注：尧、舜、禹之治天下，犹道、德、七之利万民，其利广博，而伯成子高之论亢志绝俗，端方不屈若此，真王者之师也。言讫而耕，侣侣不顾，有务农崇本，还淳反朴之意。庸斋云：此言世变愈下，在禹时便不如尧、舜矣。无落吾事，言无废吾耕事也。侣侣，低首而耕之状。尧不赏不罚，今赏罚而民不仁，益言赏罚不如无，亦如叉也使无讼之意，借三圣以言之。

已上经旨显明，诸解详备，无待赘释。

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虚，虚乃大。合喙呜；喙鸣合，与天地为合。其合缙缙，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

郭注：无有，故无所名。一者，有之初，至妙而未有物理之形。夫一之所起，起於至一，非起於无也。庄子所以屡称初者，以其未生而得生，得生之难，而犹上不资於无，下不待於知，突然而自得此生，又何营生於已生而失其自生哉！无不能生物，而云物得以生，所以明物生之自得，斯可谓德也。德形性命，因变立名，其於自尔一也。性修反德，以不为而自得之，不同於初而中道有为，则其怀中为有物，有物而养之德小矣。无心为言而自言者，合於喙呜。喙鸣合，与天地为合，天地亦无心而自

动，其合缙缙，坐忘而自合耳，非照察以合之，是谓玄德。德玄而所顺者大矣。

吕注：无则一亦不可得，无名则一之所起，而未形，天地之始是也。既已谓之一，且得无名乎？此物得以生而谓之德，是为万物之母也。未成者有分，且然而已而谓之命，命则无间乎未形之初也。至留动而生物，物成生理而后谓之形，形体保神而未尝失，各有仪则而未尝妄谓之性，性则不失乎已形之后者也。凡此无它，万物均之，得一以生。命则有分而无间，性则保神而不失，神则妙万物而充塞乎天地之问者也。故性修反德，则合乎一之未形；德至同於初，则无亦不可得矣。同乃虚，其虚至於未始有物；虚乃大，其大至於不同同之。若是，则以无为言之而合喙呜，喙呜合则通於天地而与天地合矣。天地之问其犹弃钥，喙呜合与天地为合，亦若是而已。其合缗缗。非薪合而合，非有所知见而合也，是谓玄德。则原於德而成於天。同呼木顺，则无所与逆之谓也。

疑独注：太初者气之始，以其未见形，故曰有无。物有，则名随之，此既无有，名将安寄？一者，道之所以名，物之所以命，莫得而有，莫得而无；一之所起，起於至妙，未有形也。物得以生，言其受命则命在我，故谓之德，得其在我者也。未形，造化之始，然已有辨制之分，是分不在物成形之后，虽有分而且然无问，此物之命也。且者，不可以为常之义。物有生则有形，生出於命，形出於生。人之有生，则与道同体；有形，则与道合容。留动者，阴静阳动而生物，物之成就则自然生理。故命之在我谓之性，性之在物谓之理。形者，道之象也。形体赖神而存，能保其神，各有仪则谓之性，命出於生之前，性显於神之后也。天下失性既久，圣人教以修性；性修而至於无所复修，则反於德；反於德则冥於极而同於初。初者，未始有物，无物则虚，故同乃虚，虚而后有无穷之体，故曰大。大者，有为而未尝为，故合喙呜。喙呜者，无心於言为之间也。喙呜既合，盖以事业合天地。天地与我而我与之合也。与天地为合者，岂知之所能为哉？缗缗若昏，无心而自合耳。是谓玄妙之德，无往而不顺，圣人之道极矣。

详道注：自泰初以至於无名，推而上之也。自一之所起至谓之性，推而下之也。杂乎芒翁之问，太易也。变而有气，太初也。气变而有形，太始也。形变而有生，太素也。有大初故有一而未形，有太始故物成生理，有太素故各有仪则。有一而未形，其精甚真是也；未形者有分，其中有信是也。且者方来而未知其所始，无间则方生方死、方死方生也。留者阴，动者阳，物以阴阳留动而后生，理以物成而后具，形体所以建神而保之，神所以统形体而使之。万物备於我，莫不有仪象法则存焉。此所以谓之性。有德而后有性，故始以物得以生，继以各有仪则，人之修也；由性而后至德，故性修而后德；至德至同於初，同乃虚，虚乃大，则复归於婴儿，大人之事也；合喙呜，喙呜合，而至於与天地为合，则复归於朴，圣人之事也；其合缙缙，若愚若昏，则复归於无极，神人之事也，至於神而无以加矣！

碧虚注：有则非初，强名太初。一之所起，尚未有进，有进则属元气矣。灵光之物，卓然而生谓之德。气降未兆，清浊已分，所禀无有问断谓之命。一静一动，化生万物，物成生理，故谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。修自然之性，反初生之德，德同太初乃虚乃大而无边际也。合喙，犹胞合，胳合自然，其呜无心，所谓终日言未尝言也。喙有上下，如天地之合，塞兑、闭门，妙理冲默，至德冥深，同乎大顺之道矣！

刘药注：太初，气之始，故有无。太始，形之始，故无名。一之所起，则有名矣；一虽未形，而物得以生者，以有一故也。一未形，则浑沦而已；可名，浑沦固已有分矣！且者，非久安之意。无间者，始卒若环，无端之可指也。其中有精，其中有信，未形有分之谓也。建德若偷，且然之谓也，绵绵若存，无问之谓也。然命之降也，不留，则不足以生物；留而不动，足以生一物而不能生万物。方其留也，未尝不动；方其动也，不害其流，故能生物也。物成生理谓之形，形体保神各有仪则谓之性，有生则有性，冥性则足以知天，知天则反於德，德至则合乎道矣。

庸斋云：太初，造化之始，所有者，无而已，未有此有字。安得有名？此乃一之所起也。一便是无，故曰有一而未形。物得以生，则有有矣。各有其有，皆德也。未形者，言一所起之时。若有分矣，而又分它不得，故且然无间。无问，便是渭．然者；有分，便是柴然者。此命字即天命，谓性之命。留动而生物，元气运动，生而为物，则是动者留於此。动，阳也；留动，静也。静为阴，此句有阳生阴成之意。物得之而生，成则生生之理皆具。以元气之动者，而为我之生者，此谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性，便是《诗》：有物有则，《左传》：所谓民受天地之中以生，有动作威仪之则。皆此神为之，便是性中自有仁义礼知之意。修性

以复其自然之德，德至则与无物之初同。同於初，则虚，虚则大，既虚而大，则有不言之言。合喙，不言也。呜者，言也。喙呜合之合，又与上合字不同。此喙之呜既以不言而言，则与自然者合矣。以此自然之合，则与天地合矣。缗缗，犹泯泯，泯泯然若愚若昏，形容此合字也。此乃玄妙之德，与大顺同矣。大顺，即泰初自然之理也。

一气未兆，无亦无称，及称泰初有无而已不可得而名言，是为未形之一而一之所自起也。一立，则有名矣。万物得一以生，各具自然之德。造化分灵降秀，实肇於斯，而为人物之本，虽形状未睹，而气之清浊所锺已有分际。人得之而为人，物得之而为物是也。且然，犹龃龉不齐，万物群生种类不齐，而元气流行殊无间隙，此之谓命。天所命而物受之以为命者也。凡此，皆造化密运，莫窥其迹，唯圣人通化，能以理测之。至於留动而生物，物成生理谓之形，然后人物动植昭然可睹，世俗以此为始而不知其来远矣。物物各有生理，唯神主之，能保其神，仪则自备。盖有是物，叉有是则，皆己性之所发见，有生之所以立也。性本不假乎修，今谓修者，不失其仪则，全天之所与而复乎向之得以生之德。德至则同乎泰初，是又反流归源，以人合天者也。同乃虚，则还於本，无虚乃大，无物足以喻，大亦强名耳。喙鸣，即毂音之义。乌喙之呜，出於无心，无心之言，合於喙呜，则喙呜亦与之合，天地之无心善应亦若是而已矣。夫人与天地为合，非有心有为可致，坐忘而自做。故缗缗若昏，犹子母气应啐啄同时，不知所以然而然，此德至同於初之良验也。若是，则其德玄同，无天人物我之间，天下至顺，莫大於此。留动，说之不通，应是流动，犹云运动也，音存而字讹耳。

南华真经义海纂微卷之三十六竟

＃１《口义》本『渭』作『浑』字。

南华真经义海纂微卷之三十七

武林道士褚伯秀学

天地第四

夫子问于老聃曰：有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰，离坚白若县寓。若是则可谓圣人乎？老聃曰：是胥易技系劳形休心者也。执狸之狗成思，谖狙之便自山林来。丘，予告若，所不能闻与而所不能言。凡有首有趾无心无耳者众，有形者与无形无状而皆存者尽无。其动，止也；其死，生也；其废，起也。此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入於天。

郭注：强以不可为可，不然为然，斯矫其性情矣。悬宇，言其高显易见。执狸之狗，猿狙之便，此皆失其常然者也。首趾，犹终始。无心无耳，言其自化。有形者善变，不能与无形无状者并存，故善治道者不以故自持，顺日新之化而已。其动止、死生未始有常，皆自然而然。非其所用而然，故放之而自得，有治在人不在乎自用也。天物皆忘，非独忘已，复何所有哉？

吕注：可不可，然不然，则以齐物为事；离坚白若县寓，则以辩物为事。是若果是，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然，则然之异乎不然也亦无辩。则可不可，然不不然曷为其不可哉？然以是为事，则是知齐而不知其所以齐也。不曰坚乎磨而不磷，不曰白乎涅而不缁，则坚与白虽未尝离而离之若县寓，胡为而不可哉？然以是为事，则是知辩而不知其所以辩也。此二者虽相反，物之胥易技系劳形休心而已，奚足以为圣人乎？能有所技则劳形，思有所系则休心；缓狙之便则以技而劳形也，执狸之狗则以思而休心也。告若所不能闻，与而所不能言，则有首有趾，无心无耳者，在天则日月星辰，在地则山川草木。凡有首趾无心耳者，不害其为曰月星辰山川草木也。奚独至於人之无知无情而疑之哉？苟为无知无情，则有形与无形无状而皆存者尽无而已。有形者，人物；无形者，鬼神；无状，则造化是也。此三者有介然之有则不得皆存，其所以皆存者尽无而已矣。苟为尽无，岂而所能闻而所能言哉！则其动止、死生、废起，此又非其所以也，其所以者有超於六目，何以齐与辩为？所谓乱而非治也。有所谓治者，其在人也。忘物、忘天，其名忘己。忘己之人，是谓入於天。入於天，则治而不乱矣。

疑独注：有人治道若相放效，制物以己，可乎不可，然乎不然，不知以道自信，徒以坚白自呜，言我能离坚白之说若县寓高显，可比圣人乎？答以此不过以是非相易，用此技艺系累其身，劳形休心，如狗之系颈而猎，猨狙自山林来，皆失其常性者也。遂告以所不能闻与所不能言。首趾，犹云天地，大道之宝冥不可以声闻言尽，几有天地终始，言与道冥会而无心无耳者众矣。有形者身，无形无状者心也。皆以为有，而我以其所有者尽无之，则其死生、动止、废起皆阴阳消息之理，不知所以然也。有治道者，皆在人耳。我既忘物、忘天，何暇於治人乎？天物俱忘，名为忘己。如是，则冥於自然之理，又何叉张县寓之辩哉？

详道注：可不可，然不然，此倒置於所为者也。离坚白若县寓，此多骈於所辩者也。执狸之狗成思，以其能执也，故不得适其适。缓狙之便自山林来，以其能便也，故不得安其安。自有以观之，则有首有趾无心无耳者众。自无以观之，则有形与无形无状而皆存尽无。非有死生废起也，所以有是者，岂其所以哉，故圣人亦应之以无。有治则在人而已，若夫在己，则无所不忘，与夫设倒置之能、张县寓之辩者固有问矣！碧虚注：可不可，然不然，饰知以求异也。离坚白之辫，若县寓高空，使众昭然也。以妄相易，以技相系，痕菁形体，惊休心神，犹猎犬被系，谖狙入槛，皆因技能而致息也。有首有趾，形可睹也。无心无耳，意莫知也。无耳，故不能闻。无心，故不能言。有形者，有首有趾；无形无状者，无心无耳也。皆存者，体与化冥；尽无者，亦无无尽也。其动止、死生、废起，又非其所以也，夫复於何留意。