道德真经集义（元刘惟永）

材，智者不敢施其察，作聪明，矜机巧，滋法令以尽其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九德咸事，俊乂在官，岂以知为凿也。行君之命，致之民而已。为无为则无不治矣。圣人之治，岂弃人绝物，而忽然自立於无事之地哉？为出乎无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复，物有生也，因之以政其成。岂有不治者乎？故上治则日月星辰顺其序，下治则鸟兽草木各遂其性。

王介甫曰：不尚贤使民不争。论所谓不尚贤者。圣人之心，未尝欲以贤服天下，而所以天下服者，未尝不以贤也。群天下之民，役天下之物，而贤之不尚，则何恃而治哉？夫民於襁褓之中而有善之性，不得贤而与之教，则不足以明天下之善。善既明於己，则岂有贤而不服哉？故赞之法度存，犹足以维后世之乱，使之尚於天下，则民其有争乎？求彼之意，是欲天下之人尽明於善，而不知贤之可尚。虽然，天之於民不如是之齐也，而况尚贤之法废，则人不必能明天下之善也。噫，彼贤不能养不贤之敝，孰知夫能使天下中心悦而诚服之贤哉？齐桓公问於管仲曰：仲不幸而至於不可讳，则恶乎属国？桓公贤易牙，而仲以为易牙於己不若者不比数之，无若隰朋者，上忘而下畔，愧不若黄帝而哀不已。若夫使其得上忘下畔之人而尊之於上，则孰有尚贤之弊哉？或曰：彼岂不谓是耶，特以弊而论之尔。不贵难得之货至使心不乱。尚贤则争兴，货难得则民为盗。此二者皆起於心之所欲也。故圣人在上不使人，不尚贤，不贵难得之货。不见此二者，则能使心不乱而已矣。尚贤则善也，不贵难得之货，为盗，恶也。二者皆不欲何也？盖善者恶之对也。有善则又有其恶，皆使善恶俱忘也。世之言欲者有二焉。有可欲之欲、有不可欲之欲。若孟子谓可欲之谓善，若目之於色，耳之於声，鼻之於臭，是不可欲之欲也。《字说》：谷能受也，欠者不足也。能受而能当，息不足者，欲也。老子曰：不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此老子不该不偏一曲之言也。盖先王不尚贤，亦非不尚贤；不贵难得之货，亦非不贵难得之货；不见可欲，亦非不见可欲。虽然，老子之所言形而上者也，不尚贤则不累於为善，不贵难得之货则不累於为利。惟其如此，故能不见可欲。孟子曰：可欲之谓善。夫善积而充之至於神，及其至於神则不见可欲矣。是以圣人之治至强其骨。夫虚其心，所以明不尚贤；实其腹，所以不贵难得之货；强其骨，所以明不见可欲。夫人之心皆有贤不肖之别，尚贤不肖则有所争矣。故虚其心则无贤不肖之辨，而所以不尚贤也。腹者能纳物者也，能纳物则贵难得之货矣。贵难得之货，则民为盗矣。腹既实，则虽有难得之货，亦财声色而已。凡所可欲者皆为欲。弱其志所以无求，强其骨所以有立。惟其无求也故不见可欲，而有立矣。无所求而有所立，君子之所贵也。惟其能贵於此，则无不治矣。常使民无知无欲，虚其心，弱其志，使民无知也。完其腹，强其骨，使民无欲也。使夫知者不敢为也。民贪其莫皆无知无欲，虽有知者亦不敢为也。为无为则无不治矣。有为无所为，无为无不为，圣人为无为，则无不治矣。

苏颖滨曰：不尚贤使民不争至强其骨。尚贤则民耻於不若，而至於争；贵难得之货则民病於无有，而至於盗；见可欲则民患於不得，而至於乱。虽然，天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳；未尝弃难得之货也，独不贵之耳；未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货，可欲之事毕效於前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不善腹之实，弱其志而不害骨之强也哉？今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争。志与骨皆弱，则无以立矣。常使民无知无欲至不敢为也。不以三者衒之，则民不知所慕，澹乎其无所欲，虽有智者无所用巧。为无为则无不治矣。即用三者之自然，而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。

吕吉甫曰：不尚贤，使民不争。圣人知夫美斯恶、善斯不善，而我无容私焉，故虽靡天下之爵，因任而已，而贤非所尚也。民之争常出於相贤，知贤非上之所尚，则不争矣。故曰举贤则民相轧。不贵难得之货使民不为盗。聚天下之财者养人而已，而难得之货非所贵也。民之盗常出於欲利，知货非上之所贵，则不为盗矣。不见可欲，使心不乱。孔子曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。君子之所欲者，贤也。小人之所欲者，货也。我皆不见其可欲，则心不乱矣。然则不尚贤者，非遣於野而不用也；不贵难得之货，非委之地而不收也。内不存诸心，而外不遗其迹而已矣。是以圣人之治至强其骨。心藏神，而腹者心之宅。虚其心则神不亏，而腹实矣。骨藏志，而骨者肾之余。弱其志则精不摇，而骨强矣。常使民无知无欲至则无不治矣。智者知贤非上之所尚，而货非上之所贵，而为之非所利，故不敢为也。夫唯如此，则无为无不治矣。

陆农师曰：不尚贤，使民不争。绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。此所谓不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。绝巧弃利，盗贼无有。此所谓不贵难得之货。不见可欲，使心不乱。民不见善之可欲，则无争之乱矣。不见利之可欲，则无盗之乱矣。是以圣人之治至则无不治矣。心者有知而择，腹者无知而容，志者有欲而动，骨者无欲而立。是故圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。虚其有知，实其无知，故能常使民无知。弱其有欲，强其无欲，故能常使无欲。

王元泽曰：不尚贤，使民不争。贤者，出众之称，尚之则民夸企外慕，争之端也。不贵难得之货，使民不为盗。民衣食足，而性定矣。妄贵难得之货，则其求无已，必至为盗。盖民之失性，由妄生分别。此篇务在齐物，使民复性。不见可欲，使心不乱。昧者妄见可欲，所以为心之溃乱。惟圣人能知诸物皆非真实，故万态一视而无取合之心。是以心镜常夷，物岂能乱之？是以能不尚贤，不贵货也。是以圣人之治至强其骨。心虚则无所分别，此申不尚贤之义。腹实则无所贵求，此申不贵货之义。志强则夸企而争胜，志弱则无营於外，此又申不尚贤之义。骨强所以自立，自立则外物不能迁，此又申不贵货之义。常使民无知无欲。知则妄见，欲则外求，二者既除，性情定矣。自不尚贤而化之，可使至於无欲。使夫知者不敢为也。智足以乱众者，禁而止之。为无为则无不治矣。为无为，非无为也，为在於不为而已，期於复性故也。切尝论之，三代之后，民无不失其性者，故君子则志强而好善，求贤无已；小人则骨弱而慕利，逐货不厌。志强则多知，骨弱则多欲，或有知或有欲，虽所趣不同，而其徇外伤本一也。惟圣人不然，弱其志则非所见者，卑而求近，以为无所求，而道自足也，强其骨非以自立而为贤，将以胜利欲，而尊德性也。夫然后名不能移，利不能溺，而性常定矣。

刘仲平曰：不尚贤至使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。古之道也。后世圣人亦可以复诸此乎？曰难得之货不贵之，易也；於其所谓贤而无以上之，难也。时也。然而尚贤有道。惟贤，然后尚之，而莫之贵也。由是天下信之，而亦至於勿争。《书》曰：不宝远物则远人格。不贵货也。所宝惟贤，则迩人安，尚贤也。远人格，民不为盗也。迩人安，使民不争也。不见可欲，使心不乱。可欲者善也，所不欲者不善也。圣人之道人者以可欲得之，则无欲矣。可欲者，穷理也。无欲者，尽性也。可欲者可语人以始，而不可求人以终。终以可欲，亦归於不善而已。老子曰：不见可欲，使心不乱。可欲者善也，故曰天下皆知善之为善，斯不善已。知善之所以为善者，不可不深知此也。是以圣人之治至则无不治矣。虚其心则爱恶息，爱恶息则志平一而同乎道。虚其心，弱其志，所以养神。实其腹，强其骨，所以啬精。而常使民无知无欲也。

刘巨济曰：不尚贤，使民不争。古者圣人作其道，足以哀民之瘼，方斯之时，贤未尚也。世衰圣人不作，知尚贤为世所尚，又未必贤，则徒厉民以食之，而使民穷以不肖，亦安得无争者乎？庄子曰：至德之世不尚贤，不贵难得之货，使民不为盗。古者贱货定衣食而已，世衰，上贵货专利，而使民穷於不足，亦安得而无盗乎？然非尚贤，则亦不能致货。盖为君辟土地，充府库。古之民贼，而今之良臣也。不见可欲使心不乱。目前诸欲以适情为可，则不能不见也。以不见之，则其心定矣。尚贤不贵货者，皆可饮之事也。是以圣人之治至强其骨。虚其心者，以尚贤。贵货出於世衰，非圣人之治故也。虚其心则毕万物，已足治矣，何俟於贤乎？实其腹者，经曰身与货孰多，盖养精以实腹，则所有非所有也。何事於货乎？弱其志者，志者心之使也。养神则心虚，心虚则神定，神定则无所用而弱矣。强其骨者，骨者体之干也。养精则腹实，腹实则精盛，精盛则骨强而立。常使民无知无欲。凡民知欲，不能自无，能使之无而已。虚心弱志，使无知故也。实腹强骨，使无欲故也。又使民常则善矣。盖有知则耻，不尚贤而争，有欲则思货而盗。使夫知者不敢为也。使民常则固善矣，不能使民常则亦叉有知者焉，使夫知者不敢为可也，使不敢为则固亦道矣。不言欲者，欲生於知而已。为无为则无不治矣。为无为，谓使敢为者不敢为也。敢为者不敢为，则无知无欲之得安其性。此其所以治也。前章言圣人以事教为应为，尚贤贵货皆事教之绪余，故次以不尚贤。此章言圣人治身以化民，使至於无知欲，则贤与货固外物也。后世尚贤贵货既不可废，而为上者苟能虚心弱志，则虽徇利实徒厉民以食之事矣。实腹强骨则难贵货，必无损下益上，宝珠玉以殃身之事矣。夫如是，则治於人者食人，人孰使之争？有余不足，分定而止，孰使之盗？

崇宁八注曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。盖圣人在上不尚贤，不贵货，使民不累於为善，不累於为利也。心不虚则乱，腹不实则有欲，志不弱则有刚，骨不强则不立，实其腹则无嗜欲矣。孟子曰：行有不慊於心，无是馁也。又云：人无饥渴之患，心为患也。庄子曰：嗜歌深则天机浅，浅则困矣。弱其志，无暴其气。又云：士尚志。而此谓弱志者何也？孟子方以士人言之，故进之。老子以反本言之，故退之。

刘骥曰：不尚贤使民不争至则无不治矣。不尚贤则忘名，忘名则民无所夸跂，故不争。不贵货则忘利，忘利则民无所觊觎，故不为盗。不见可欲则使人息其爱欲之心，故不乱。三者既除，性情定矣。然后可以虚其心，实其腹。虚其心者，物我兼忘也。实其腹者，精神内守也。物我兼忘则欲虑不萌，而志自弱矣。精神内守则形体充实，而骨自强矣。弱其志则贵乎无知，强其骨则贵乎无欲。故常使民无知无欲也。无知无欲则见素抱朴而造於道矣。圣人之道虚无自然，不可为也。为者败之，执者失之，故使夫知者不敢为也。为无为，则其为出於不为，自然之妙用，无不治矣。此庄子所谓游心於淡，合气於漠，顺物自然，无容私焉。而天下治，以其得大道冲虚之用也。故次之以道中。

赵实庵曰：初举不设智巧。一、去文辨。不尚贤使民不争。前章以圣人无为之功而治天下，至於功成不居，是得真常之用也。岂假外铄於我哉？所以圣不必绝，不知有所谓圣也。智不叉弃，不知有所谓智也。荡然无心而已矣。观夫三代已还，不知有所谓无为者也。故千里裹粮，亲贤以图治矣。老氏伤其不探本也，故继之不尚贤。夫任大也不必任小，有圣也，不必有贤。大则体道之无为，圣人之事是尔。小则任智而矜夸，贤者之事是尔。故大圣有作，治本无为，使天下之民各安其性命之情，而绝企慕夸争之心。《易》所谓乾道变化各正性命者是也。性命既正则纯纯当常，机心不作，贤与不肖孰能辨哉？我欲无为，愚其耳目；我欲成治，一其良心。智端起而机伪生，巧意作而争心起。及其变也，岂胜治哉？盖中人之性可上可下，以道化之则归乎纯，以贤诱之则进乎争。争心相仍，民性迁矣。虽欲任贤，而禁民之多知，曾不知正容悟道，冶容诲淫。故不尚贤者，至神独运也。上古之君不闻有佐，羲农之代亦所未闻。至於黄帝，有圾泉之战，而始有风后、力牧之臣，问治生之道，则有更区、歧伯之师，厥后圣道尚存，而求赞已切，《诗》云南有嘉鱼，则乐与贤。南山有台，则乐得贤。至于《简兮》刺不用贤。《丘中有麻》刺贤人放逐。《狡童》刺不与贤人图事。则知大朴既散之后，贤者不可不尚也。老子欲还纯返朴於衰周之世，故以不尚贤为言。无他，使民纯朴则不用争，使民贱物则不好贪。凡以救当时之弊而已。然则尚贤使能先王正礼义法度也，不尚贤，不使能，老子则欲清静无为也。迹虽不同，其於为治则一也。所以抱瓮灌园，发子贡之所问；耕田不仕，为伯成之所逃。又《马蹄》《胠箧》，宜蒙人之所指。二、除爱利。不贵难得之货，使民不为盗。不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。此一节谓之三法通玄义，前二句言治法，后一句言治己。先得治己之道，然后可以治民。治民者以正也，正则不邪，不邪则无欲，无欲则心虚，心虚则不乱，不乱则万物服，万物服则智谋不用矣。奚以贤为？货者交利而俱赡，人我之养毕足而止，金玉虽贵，不能济饥，以道化之，其分各足，无使贱者僭於贵，贫者强於富。苟有奔竞，则越性命之情，而矜夸奇物。此必在乎人主敦尚素朴，不务荣观。天下之民不约而化，如汉文还千里马，晋武焚雉头裘，则天下贵货之心在矣。是知至治不在三器。韩子有言，要道存於四维。贾生极论，至於治己以无欲，则心间无事，无事则生定矣。至于巧者不敢矜其智，能者不敢矜其才，孰能投其所好哉。昔之人主不体至道，务以欲利胜己，而奸臣得以投其所好，未有不由是而亡也。太甲曰欲败度役耳目者，欲所为也。苟卿亦曰：由欲谓之道。尽赚也。从人所欲，不为节限，则天下之道尽於快意。圣人之治，苟能去欲而虚心，则夫神天明照，知四方未足为远也。三、正性情。不见可欲，使心不乱。谓不以一物为累其心者，则其心自无矣。凡称见者，非独眼见。六根皆见，因见即欲，多欲乱心，心固不净。且眼为六根之首，以眼为见根，眼本为见，见所为尘审物为境。耳虽曰听，听实耳见，见所为尘审物为境。鼻虽曰臭，臭实为见，见所为尘审物为境。舌虽曰味，味实为见，见所为尘审物为境。身虽曰触，触实为见，见所为尘审物为境。意虽曰识，识实为见，见所为尘审物为境。此名六根，六根生六尘，六尘对六境，谓之三六十八界轮转，生死之因缘也。所觉不同，同谓之觉。所见不同，同谓之见。六欲所取，本同一心，从心所，分，三界唯识。六根取境，藏之於意，意亦是心，心为藏识。六根谓之六识，上有六七，兼之为八。七识者，为六识般运业境而归八识，七识亦名意。八识执三藏，谓能藏所、藏执、藏能，与染浄所知诸法为依止，是故名为种子。七识八识，同名曰意，亦名曰心。故此六欲染乱一性，性者心之生，心实性也。自无始已来，使我不得归入正道，由汝六识取受无厌，使此心终日营营，流转爱风，未尝暂止其疾。俛仰之间，再抚四海之外，如风中灯焰不停，故如风中乱丝不整。故夫既一心不理，是心随境转，转转不休，心神耗动，日趋妄境，化为异类，无由返本。欲之害性，可不慎欤。盖欲非一日而积也，性非一日而染也，中有无明为己主宰。自无始已来至今日也，且如初入包胎，缘不浄境，业报曰因，爱即生。初入包胎从爱中来，爱中有欲，逐生此心，至於婴孩之时，虽情未开，喜怒已生於心矣。速至能别人事，六欲所起，分裂六处，受用一境，欲生一心，所起境既无量，心亦无边。惟彼一心，不知所住，是欲胜而心乱故也。是故三界初上六天，名曰欲界。第一太皇黄曾天人，六色根俱染。太明玉完天人，一欲根粗浄，五欲根粗染。清明何童天人，二欲根粗浄，四欲根粗染。玄胎平育天人，三欲根粗浄，三欲根粗染。明文举天人，四欲根粗浄，二欲根粗染。上明七曜天人，五欲根粗浄，一欲根粗染。以上六天，谓之欲界。太真科曰初下二天，果报尚粗，犹以身交为欲，次二天以执手为欲，第五天以口说为欲，第六天以眼视为欲。今缘六欲，感此六天，凡一根粗浄，上进一天，六欲总超，上登色界。自此以性一切销尽，方登无色界天。凡称无色，是无欲也。盖修行之始，去欲为难。自六趣以至於为人，自人道以至於为圣，超证之门以渐消也。经曰少私寡欲，《易》曰惩忿窒欲，经言其渐，《易》言其损。虽然学者之所修，固如是也。而与物委蛇而同其波者，又非起心而绝之，无根也，孰尘也，无尘也，孰境也，通乎此，则真人哉。次为治之要。一、牒前证治本一。是以圣人之治。前三句为三法通玄义，后四句为四事成治义。是以字牒前起后，谓圣人能知此三者，又在虚心实腹，弱志强骨，是使圣人行道也，皆言之有绪矣。不尚贤，绝巧智也；不贵货，绝珍异也；不见可欲，宁心也。此三者为治世之基。基不立则何以求安乎。学之为王者，事其以久矣。此三者，圣人亦常闻之矣。闻之则志於行之也，又行之在乎四事矣。故曾子曰：尊其所闻则高明矣，行其所知则光大矣。所谓光大者，行此四事也。一曰虚其心，二曰实其腹，三曰弱其志，四曰强其骨。二、湛然无物。虚其心。虚其心者，虚有四说焉，三说非，一说是。一曰如太空之虚，二曰如空谷之虚，三曰如虎在丘之虚，四曰以一为虚。夫太空之虚，空谷之虚，丘虚之虚，皆非也。此非空非谷非丘之可比也，乃一之虚也。若夫以其心如太空之虚，则独觉之人厌离烦恼，使一毫不累於心，坐观虚空，空极渺漫，无能作为，岂出治之圣人守此为虚哉？此其一也。又以空谷之空为虚，此特山之有之穴空而已，空谷传应以虚感声，声出亦虚，两虚相合，能应而已。虽然，以谷况心，一无所作，响则应之，岂不善喻。经亦曰谷神不死，凡言谷神，谷中有神也，非特空谷而已。谷而无神，则所谓神灵者果何物乎？我呼彼应是和也，岂有人君之治，和而不唱者哉？不唱而和则失常矣。此谷虚不可以比出治圣人之心。此其二也。《字说》曰：虚，在丘则虚丘。虚则人不敢进。夫王者之事，以天下为一家，不独亲其亲，不独子其子，皆欲爱利之，至於四海，咸使归向，岂特如虎之在丘，绝物为虚邪？此三也。今之所言治者以一为虚是也。夫一在坎则实，在离则虚，水火相生，精神之运用，不可须臾离也。故圣人精神之运，心术之动，法诸水火有不测之神，一本也。道生一，一为虚，不生而为有生之宗，无用而为众用之祖，一况君也。其在象则三画而成乾，三三两两之则三才变通也。自一自三而六，至於三百八十四爻，一无不在矣。一即神也。以虚泛应虚固无用，其果不用乎？圣人之道，役人也不为人所役，役物也不为物所使，一而不二，制命也。汉策曰命，非圣人不行。一而不紊，静之至也。静而不变，道之常也。不变而变，道之用也。物变我静，守乎一也。我静物动，观其复也。则知一者，无为也，无为而无不为也。帝王之心通乎三玄，以行四事，孰谓虚无为不治哉？此一为虚是也。三、道备纯乾。实其腹，八卦以坤为腹，化为五材者，在地成形而坤，则藏之，故为腹。又背为阳，腹为阴，以其主藏，则藏往者是也。土主意出而为新也，归而为往也。皆主藏之。以其多藏，故曰实腹。又以坎离二象观之，坎实其中，有实腹之象，离虚其心，有虚心之象。坎刚离柔，则心腹为刚柔也。经曰人法地，《易》曰立地之道曰柔与刚。然实者非虚以通之，则不神，故曰黄中通理。若夫虚者不履实际，则不至清浄觉地。御注曰：虚心则公听并观，而无好恶之情。一公生明是也。离为火，火文明圣人南面而听天下。实腹则赡足平泰而无贪求之念，容乃公也。坤为腹，腹主容，圣人中正以观天下是也。向之所论，虚心实腹，显圣人出治之用也。夫虚实之用，在人为事也，在卦为坎离也，在气为阴阳也。用之为人事如彼其言也，用之为坎离法故不同也。且阳实而阴虚，炼丹之法，使二八阴消，九三阳长，阳纯则仙，阴纯则死，坎以内外为阴，离以内外为阳，火上水下则未济，降火就水则既济。从天地之道，自子至午变纯阳，自午至亥变纯阴，自然之运也。故曰天地以顺动，此乃循常施化也。及在人身，岂不随天地之为阴阳邪。凡随天地之为阴阳，是未得制之之法也。不免与造化为流人而已，不知制命在我者也。凡阴阳之道，顺之则死，逆之则生。太白山人曰：五行颠倒术，龙从火里出。五行不顺行，虎向水中生。此逆也，逆则生。太率论之，本非逆也，乃和会也。致之似逆，归之曰和。太上曰：水火比於道之真体。水火之用，是以术而制之。