道德真经集义（元刘惟永）

善而已矣。是以圣人至之教。惟单人处无为之事，行不言之教，使天下不知吾有善与美，之所以然者，此其道教人而不去也。夫惟至不去。夫惟不居，是以不去者，言与为成，故此举断以不居也。不去谓处六对之间，为独立也哉。民冥无知，既以流於六对，而於六者又绝而去之，不以事教为应，则民何赖乎？唯不居功，则虽不去之，其善救大矣。庄子曰：因万物而不去。

刘巨济曰：天下皆知至不善已。妙名立则美善生矣，徼名立则恶不善生矣，美名立则恶生矣，善名立则不善生矣，皆道之失也。善恶之性虽立而名名字字，未始有极也，俗学不能知然，而知所好，方以为美也，而恶因之；以为善也，而不善因之。圣人虽不能绝於善恶，亦不能离善恶而独立，然能以美为恶，以善为不善，亦能以恶为美，以不善为善。庄子曰：所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐复为神奇，神奇复为臭腐。故有无相生至相随。得鹿者俄失之，失马者俄得之，得失无端，相生之类也。水者不车，陆者不舟，巧拙无端，相成之端，相成之类也。冥灵朝菌，寿夭无端，相形之类也。王公乞人，贵贱无端，相倾之类也。梦饮酒者，旦而哭泣，哀乐无端，相和之类也。婴孩、少壮、老耄，死亡无端，相随之类也。此六对者，皆因於善恶为名字，言未知有极者也。惟见晓於冥冥之中，则能知之，知之则齐之。是以圣人至之教。善恶既分，则有六对。为民宜无知，则其为贵大矣。同民患者，於是有事。又有教焉，远为之而事成者，无为之事也。近言之而教行者，不善之教也。有事有教，特以救俗而已，反与之同流，将为六对者之所浮沉，尚何以为贵乎？庄子曰：至言去言，至为去为。万物作而不辞。此申不言之义，委万物於自造，而不能说，故曰作而不辞。既作则生，既生则教行焉，为举之以无我，故曰生而不有。以辞属言者，盖令万物则口不能无费者也。夫惟至不去。为而不恃，功成不居者，此申不为之有为则事成，有事则功成，侍为於前，则功居於后矣。

刘骥曰：天下皆知美之为美至是以不去。混沌未判，万象同体。二气既分，物物为对。既谓之美，则纯朴已残，必有恶为之对。既谓之善，则性情已离，必有不善为之对。美或为恶，善或为不善。是犹有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随，此六对者可否相因，终始反覆，非天下之至正也。昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之。是犹美之为美，善之为善，特未定也。经所谓正或为奇，善或为妖是矣。且天下之理，有为则有成亏，有言则有当愆，皆未免乎累。是以圣人处无为之事，行不言之教。所以能遗物离人，而独立乎万物之上，不与物为对，而物无能偶之者，列子所谓疑独，庄子所谓独有者是矣。无为之事，则至为去为，而冥冥之中独见晓焉；不言之教，则至言去言，而无声之中独闻和焉。圣人体道在己，其用心不劳，其应物无方，万物皆往资焉缅不匮，故万物并作，随感而应，则与之作而不辞，任万物之自生而不有其生，任万物之自为而不恃其为，功盖天下而似不自己，化贷万物而民不恃。故功成不居，有居则有去。故夫惟弗居，是以不去。功成而不居其功，其不欲见贤耶。故次之以不尚贤。

赵实庵曰：初序六对之缘。一、谓非正性。天下皆知至斯不善已。老子之言道德，妙在首篇。自常无以至於常有，则恍惚之中有象，与物一以贯之，又自玄之又玄，分顿渐之义，要妙尽乎此矣。然八十一篇义理相贯，其义皆有攸绪。自物离妙门则常道常名者，交融於美恶之地，故继以天下皆知章。夫道降而为物，常即道之体，体者所以备众用，用之岂能一於常，故逐物之性则有迁，在物之情必有变，常者不可以自常，美者不可以常美，情变不一，而善恶相反矣。《诗》云：习习谷风，以阴以雨。采葑采菲，无以下体。言天地之情不能常和，万物之性不能常善。美恶者，非道也，亦非性也，是情立知见也。凡立知见，无非是欲，欲之心只知美之为美，不知美者返而为恶矣，知善之为善，不知善者返而为不善矣。此见乎常道常名者流而为事物，故曰事以继道。是章自善恶相返，至于六对不齐，先引事而显理，次去累而返真。所谓以事显理者，谓美恶善否六对不齐无非事者，至於圣人处无为之事，则因事而见理，由尘而入觉，是理者非圣人其能乎？圣人以独智照明，超然於万形之上，去彼流动之域，自处无为之地，凡天下之有是者，岂能累我哉？此去累而返真。夫无则无为，无为而已，有则兴事，事从有兴，圣人岂恐然自立於无事之地哉？随变所适治之而已。经义至此，渐云治道。凡言治道，必该方内之教，然后明治之之理。故平有纳无，虽儒者之讥议室斯通矣，属圣人之独，知经所以先言善恶显之事相，次举六对以明因缘。二、对待之境。故有无相生，难易相成。故之字牒前文，美善相返，叹其美恶善否如此后，正标六者对待有无理也。难易事也，长短才也，高下势也，声音律吕也，前后新故也。夫万物出於机而入於机，百昌生於土返於土。出机入机者，自至无之中受命而来，及其返也，返入於无。此以性言也。百昌生於土，自有形而逮夫无形，既生於物，又化为土，未离有有也。此以形言也。盖有无同出於道之一性，出则为有，入则为无。若春夏之居先，秋冬之蹑后，成始成终，互隐互显，对待境中第一义也。故曰有无之相生，此理也。难易之相成，事无易也，积难成易；事无难也，积易成难。夫创业难也，守成易也，以创业比守成，创业虽难，因而返易，何以明之？以有道伐无道，所谓饥者易为食，渴者易为饮，如汤武吊民伐罪是也。以守成比创业，守成则易，因而返难，何以明之？守成之君如执满器，使心定志平，不可以不静而镇之，动即倾覆，谓不知定心平志，返为难矣。故守成之君无如成王也。若夫易知则有亲，易从则有功，特言易而不言难，而能易者，难在其中矣。天下之势，其孰不然。盖易其难则致难，难其易则有易。故曰难易之相成。兹事也。长短之相形。物生於天地之间，同禀乎一气，得其气之全者，形之长，得其气之弱者，形之短。故古之人多长七尺，今之人不过五尺。古之人长而魁伟者，一气之降也；今之人短小而削弱者，一气之浸微也。岂徒事之变耶？人亦然尔。虽间复不齐，盖不能纯如此也。故天人之形有定数也，相形者用之有宜也。材用适於大匠之手，各当其宜；人才置诸圣人之选，各称其德。性长非所断，鹤经是也；性短非所续，凫膝是也。故长者不可短，短之则悲；短者不可续，续之则忧。自然之理也。独性之在人，无长无短，平等而已。若物之在人，固不一矣。《传》曰龟长於蛇，不以形言而以理言。阴亏於阳，不以气言而以德言。有若防风之骨以专车，□侥之民长尺五，何其不齐也？夫寸短而尺长，非寸不能致尺；栋修而拱短，非栱不能以安栋。相形之谓也，此固以材言。高下之相倾。天高而地下，阳上而阴下，山高而泽下，上下者，势也，位也。位之高，其势不得不高；位之下，其势不得不下。然天覆下，地仰上，二者无相倾；阳在上，阴在下，二者无相倾。惟山高泽下有相倾也，山高而泽下，有从水而言者，曰百谷为川渎之源，则高以倾乎下。以下为是，则川渎为百谷之归。又以相倾之势言之，高岸为谷，深谷为陵，亦相倾之理也。何以言之？岸，高也。岸穴而为谷，谷，洼也。洼者陷而复平，平者崇而为陵，千年之后安知陵不为岸乎？岸不为洼乎？相倾者，凡以势而言。声音之相和，言乐也。礼以导中，乐以导和，朴散之后，民失性情。非礼以节之则乱，非乐以和之则伤，故乐之兴，音声之作也。《乐记》曰：凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感於物而动，故形於声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐。乐者，音之所由生也，其本人心之感於物也。是故哀心感者其声瞧以杀，其乐心感者其声哔以缓，其喜心感者其声发以散，其怒心感者其声粗以厉，其敬心感者其声直以廉，其忧心感者其声和以柔。六者非性也，感於物而后动，是故先王慎所以感之者，故礼以导其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其政一也。所以同民心而出治道也。凡音者，生人心者也，情动于中，故形於声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无惉懘之音矣。律吕者，配於十二月矣。夫五音起於五行，五行配於五脏。肝主怒，肺主悲，脾主思，心主喜，肾主恐。五脏所主不同，五声相感亦异。以喜召喜，其声亦喜。以悲召悲，其声亦悲。内有所感，外有所应，情志之所感也，故有声音相和焉。故音声以律吕言也。前后之相随。日之徂也，不复有一日，月之所系焉。年之徂也，不复有一年，岁之所统焉。幻之迁也，不复有诸幻，身之所纪焉。今之往也，不复有于今，时之所递焉。回首视之，立致今古。春夏先而秋冬后，四时之运未尝暂止，新者复故，故者复新，循环无端，前后相逐，祸福相倚而不忒，形影相吊而不离，兹前后之理，以新故而言之。观夫有无之相生，事物之变也。若同乃虚，虚乃大，复何出没焉。难易相成也。持而盈之，不如其已，复何忧患焉。长短之相形。形之不齐也，无形者数之所不能穷，孰齐孰不齐焉。高下之相倾。上为皇，下为王，得吾道之所，一也，物莫能迁，孰倾孰不倾焉。为声音之相和，宁如大音希声者听之所不能入乎？前后之相随，宁如处阴休影者进之所不能辨乎？兹非体道而立乎万物之上者，孰能与於斯。则知圣人者，有物安足以系之。次离患守真。一、以常反照。是以圣人处无为之事。是以字牒前起后。前言六对不齐，於此义中略分二门。一者谓物之不齐，六对相仍。二者物之相待有和合，相以不齐而齐之，是有为也。以对待而和合之，是胶固也。於对待不齐之中独超然自得，即圣人也。圣人则尽其性者也。尽其性，则才与道并。不能尽其性，则有圣人之才而无圣人之道。有其才而无其道财巧，巧则人为。有其道而无其才则质，质则不化。惟才与道并，是谓全德。适时应变，变而不穷，然后能明无为之道。能明无为之道，善处无为之事；善处无为之事，能行不言之教。凡寓形於宇内者，不能逃乎事，处位乎至贵者，不可劳乎心。盖心与事并，则失无为之理。身与事远，则失善处之能。圣人者处乎一堂之上，而供万事之求，岂可以身远乎事哉，必曰虚心应变而已。彼六对者虽自外来，以理观之，定自心至。且以心起情，事与情合；事与情合，则对待之境纷纷错错，无时而已。是未知因其固焉，付之自尔。彼物有自然之性，吾则因而治之。彼物有不说之理，吾则默而相之，乃所谓不行而知，不见而明者也。若夫天无为以之清，而福善祸淫之理明矣。地无为以之宁，而承天效法之情着矣。由是观之，天地岂无事耶？处之无为而已。二、以诚化物。行不言之教。夫不言之教者，圣人以诚化天下也。以诚化物，则观而化也。上之化下，如风行地上，岂俟言哉？庄子谓两无为相合是也。《易》曰圣人以神道设教。化至於神，则不疾而速，不行而至，若孟子所谓圣而不可知之谓神。又正者一而止之也，凡我之正物莫不正，故曰其身正不令而行，其身不正虽令不从。此皆不言之教也。虽然以诚化物，以身率人，皆治天下者之事也。若夫不吉而谓之教者，尚有谆谆之意，殆夫若不知其所以然而然者，得其自然也。非圣人孰可语於斯乎？故观不及豫，终南戒裹公之诗曰：锦衣狐裘，颜如渥丹。其君也哉。三、运量不匮。万物作焉而不辞。前言六对不齐，圣人以独智见觉，破幻归真，自处无为之地，坐制纷华。次云万物作而不辞，显道之用。何谓显用？无为即不动也。今也万物有作，物自何来，还从无出，虽云生者自生，化者自化，道未尝主之又何以言不辞？既言不辞，则来者不拒矣。如是，则万物实道生之，圣人主之，岂不曰来？干我者，我必知之。在权实二相所论，万物为权，圣人为实，实故不移，权以相显，是则天下为圣人所有。圣人未尝有天下，使其容心适足自累，虚以照之，常应常静，又何辞焉。四、化出自然。生而不有。前言作而不辞，是顺物之理，任之生化自若也。次言生而不有，圣人虚心以应物，岂以生者为我有耶？《易》曰乾其静也专，天地含阴阳，阴阳生万物，道既不主，圣人其尸之乎？则知圣人者主道而不主物，主物则杂其心也。庄子曰：道不欲杂，杂则多。其是之谓乎。此皆明无为之理也。五、不任智力。为而不恃。前二句言无为，此言有为，无为即有为之本也。经曰为无为则无不治，今此明为而不恃者，言不矜伐也。向所谓作而不辞者，物在范围之内，故作者不可辞。次言生而不有者，致物於空虚之地，故生而不有。此显圣人处无为之中，而未尝不为也。自有为而至无为，则天下既以治矣，百官既以职矣，君臣父子既以序矣，朋友既以信矣，礼义既以明矣，刑罚既以清矣，百工既以具矣，四夷既以服矣，百姓既以定矣。圣人於此不归其功，然则归之谁耶？圣人作之初无心，成之亦无心。盖一切尘缘本无自性，圣人之心亦虚而已。此言大圣之道也。若夫为一事曰仁，行一事曰义，从以矜，伐於人，不过霸者之事而已。又岂与隆古比治哉？六、神化不留。功成不居，道无定体，因物以为体；常无一心，因心而为心。响之发也，其在声物之生也，其在色，至于手执足行，梦思觉想，前念未灭，后念复兴，是心本无绿尘而作，圣人觉此，其谁居乎？然则功成者居其位也，居其位而不去者，是泥迹於有为也。泥迹於有为，宜其胶固而不解，若是则岂有道者之心哉？语曰：既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。又况出治之圣人乎？圣人则不然。体天而行也，比夫四时之运，功成者去，去则无系矣。《易》曰：乘木舟虚。不特去者而然，其在位之心亦若是而已。苟为不然，则道有去留矣。今所谓功成不居者，进退有道也。《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？夫乾之亢阳用九之义是也。居天下之广居，孟子之言是也。大名之下难可久居，鸱夷子之言是也。二边俱不立，中道不须安。释氏之言是也。内观起火，十月脱胎。真人之言是也。知此者，非圣人而畴克焉哉？三牒前显常。夫惟弗居，是以不去。所言去者，名与位也。所不可去者，独立而不改也。

道德真经集义卷之五竟

道德真经集义卷之六

凝远大师常德路玄妙观

提点观事刘惟永编集

前朝奉大夫太府寺簿兼

枢密院编修丁易东校正

天下皆知章

邵若愚曰：天下皆知至不去。天下皆知美之者，己亦效之为美，斯恶己。皆知善之者，己亦效为善，斯不善己。夫何故？观有无互换之相生，难易事之相成，长短理之相形，高下势之相倾，声音是非之相和，前后瓞瓞之相随，世人因着美善事障，本心逐境，以为遂生八万四千烦恼，是以处之无心，为之无事，所以能齐万物，行之治世，可不言而教天下，且万物并作，而圣人不以言辞分别者，恐民生好恶之情，於己无所与，於民无事取，缘以无事安民，故生民不知有君之化，虽为君父而不恃，功业成而不居。夫惟不居於迹，是以德存而不去。

王志然曰：天下皆知至不去。夫美恶善否，古今对治之术，通天下皆知之矣。而美者有恶为之对，而善者有不善为之对。知美恶善否之所在，则美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也；况善否云乎哉？善善恶恶，非肆情纵欲之妄有而何？且善之不善，安有美之不美者焉？美之为美，安有善之不善者焉？鉴明则尘垢不止，心明则善恶自彰，而愚者反是。庄子曰是非吾谓情者是也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生者也。夫何世人每陷於对待之境，不能自出其所囿，不偏诸有则偏诸无，不滞诸形则滞诸数，故曰有无也，难易也，长短也，高下也，音声也，前后也。原其所起，不谓之无端由也已，其必有旨焉。不立一物，兹谓常无；不废一物，兹谓常有。故曰有无之相生。严君平曰：无难无以知其易，无易无以知其难。古谓先难而后获，经谓多易又多难。故曰难易之相成。无长无以知其短，无短无以知其长。御解曰若尺寸是已。无高无以知其下，无下无以知其高。御解曰若山泽是已。无声无以知其音，无音无以知其声，六律既协，八音既谐，所谓音声之相和者必矣。无前无以知其后，无后无以知其前，春先而夏从，长先而少从，所谓前后之相随者必矣。之六者固不出其所位，以迹观之，未始不异；以道观之，未始不同。曾不若圣人治天下，槩以无为之道而处之，则无不治矣。故曰我无为而民自化，用不言之教教之天下，使民不欲，以静默而成之。天下口耳之教，学譊譊之说将无所开其喙。故曰我好静而民自正。圣人无作，作则万物睹有所作则有所治焉。生而或有则未能忘我者也，为而或恃则有所托焉者也，功成或居则有所系焉者也。惟其不自作、不自有、不自恃、不自居，所以与道翱翔於万物之上，而常自若未始或去者矣。

黄茂材曰：天下皆知至斯不善已。目美於色，耳美於声，口美於味，天下之谓美也。以此为美，岂不至於恶乎？行一善行亦可谓之善矣，言一善言亦可谓之善矣，虽不足以进为道，然未至於为恶。故曰斯不善已。天下之所谓美者不足以为美，天下之所谓善者不足以为善。然则何以为美且善乎？曰：淡乎无味，斯吾所谓美也。处人所恶，斯吾所谓善也。知乎此者，然后可与入道。故有无相生至行不言之教。有与无对，故能相生；难与易对，故能相成；长与短对，故能相形；高与下对，故能相倾；声与音对，故能相和；前与后对，故能相随。天下事物莫不皆然，圣人与人混处其中，亦岂能舍是哉？然观此理，其处事也无为，而为其行教也。不言而言，故能不累於物。万物作而不辞至是以不去。夫盈於天地之间者，无非无也。其作之者谁乎、其生之者谁乎、其为之者谁乎？是必有主宰默运於其间。道虽无名不可得而辞其名，道虽无迹不可得而辞其迹。故曰作而不辞，若夫生而有其生之功，为而恃其为之力，其为道也浅矣。圣有体此不有不恃，何功之不可成？功成不居者，生而不有、为而不恃之谓。夫如是则与道合而为一，无适不可，何用远去於人哉。

程泰之曰：天下皆知至斯不善矣。众所嘉尚则命以为美，事为曲当则名以为善，美之与善固可贵矣，而不可使人得而明知也。我之示彼之见也，我固尚之，彼必效之。羊质虎皮，反以乱真。故天下知此之为善为美，则遂入於不善不美也。世或贵逊，则必有阴请而阳辞者，反假之以济其食也；世方尚俭，则又有羸服弊车、自挈壶飱者，是又故自菲陋以中上欲非其中心实然也。若夫体道之人，藏其用而不示，使人由而不知，则夫至德之世，相爱而不知以为仁，端正而不知以为义者，是其效也。正如婴儿之慕驹犊之从，不知慕从之为孝，而自与孝合者，乃其孝之真者欤。老氏上乎道而言自然者，皆此类也。故有无至相成。诚有是美，诚有是善，是之谓有。诈焉而为，则直无耳。积思累行以及美善，是之谓难。摸其似而放为之，则易也。夫真美不生美而生恶，真善不生善而生不善。何也？积思累善者难，而售伪假真者易也。故表示美善以观，欲天下人从其易者，为之以益其己之所无，而街世人之所不知，其理固相因仍也。长短至相倾。好胜自衒之心，人皆有之。上之人昭昭乎揭美善以诏天下，彼愧其无有，知其难，及是从其易者，为之以求益其所无，於是耻其短之见形於长也，则扶跂其卑以倾人之高，此皆善否美恶，转易之本也。声音之相随。声，人声也，音乐之成文者也。登歌在上，而匏竹受之以为乐，均是其所以为相和也。谓其相和之先后，则又常相追逐也。庄子曰：我固卖之，彼固鬻之。以此理达诸治道，则不止音之和声而已也。一以传十，十以传百，前后之相随者未已也。故上之所向，不可使人人知之也。是以至之事。凡老氏之言无为，所包甚广，而随事指者不一其地也。此之无为，主动化以言也。胸中实分当否，而外貌全泯。形述美者心固美之，而不露其美之之意，善者心亦善之，而不示其善善之边，此其於作为之地，默行其意而不着其状，是谓无为之事也。夫其为此者何也？正虑夫意向外着，而人得习其好以雠其伪也。其曰处者，立抚於此，安而居之，不复杂以他事也。行不言之教。通彼我必以言，既曰教矣，而无言以喻，则人将何所循以为趋耶？此章之指正恶夫好尚外形，而人得放而为伪也。名此事之为美，表此人之为善，形诸褒借，播诸号令，人从其所美所善，而摹拟其似，则向之真美真善，皆将转为假托矣。老子於是究其伪之所起，而反之矣。其中未尝不存动化之机，而外焉不示抑扬之则，使夫游泳其间者，莫知夫何者之可以中上欲也；则谓道非明民，将以愚之。