泉翁大全集

有二？圣人作易，画出道体，使人体之，其在书、在天地一也。

形则有大小，道无大小，德则有优劣，道无优劣。

分德与道不同，便已不识道德。

既不曰义，又不曰用，止曰时而已矣！何以曰「大矣哉」？此正以明天地无一物一事一时之非易，学者溺于思虑，不求其义。圣人于颐、大过、解、革，尽捐义用正，言其时而叹之曰「大矣哉」，使学者无所求索，不容钩深，实时而悟大哉之妙，则事理一贯，精粗一体。孔子何思何虑？文王不识不知。信矣！

何思何虑，全在同归一致上。不识不知，全在顺帝之则上。帝之则实时即天理也。

汲古问：「易乾卦云：『君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。』先儒谓学聚、问辨，进德也。宽居、仁行，修业也。此言如何？」先生曰：「学贵于博，不博则偏则孤。伯夷惟不博学，虽至于圣而偏于清；柳下惠惟不博学，虽至于圣而僻于和。学聚之，无所不学也。大畜曰：『君子以多识前言往行。』语曰：『君子博学于文。』学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。辨而果得其实，则何患不宽？何患不仁？」

此段庶几近之，然既知学、问、思、辨、笃行，如何常说不可动意？常说无思？可以推此，曲畅旁通而悟其非矣！

坤六二：「直方大，不习无不利。」直心而往即易之道，意起则支而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。凡物圆则转，方则不转，方者特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致。是道甚大，故曰「大」；是道非学习之所能，故曰「不习无不利」。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也。

所不虑而知者，其良知也。」习者勉强，本有者奚俟乎习？此虽人道，即地之道，故曰「地道光也」，光如日月之光，无思无为而无所不照，不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏必不利。

此是死的方，圣人之方活泼泼地，道本不待习学，而人不习学则不足以去私而全道，习学非意乎！中正之意不可无也。

汲古问：「《易》蒙卦象曰：『君子以果行育德。』何以谓之果？」先生曰：「果者，实之谓。德性人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善，有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭，如珠混沙而失其明，如水不浊则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德。」

无体即无用也，谓德性无体，便不识德性，且珠水岂无体乎？

汲古问：「蒙何以养正？」先生曰：「蒙者，不识不知，以养正性。」

正性亦必须识得、知得，何云不识、不知？不识、不知云者，谓邪知、邪识也。

人所需待，多动乎意，非光也。光如日月之光，无思无为而无所不照，此之谓道。如此则人咸信之，故曰孚。如此则得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰贞，乃吉。孚与光与正，本非三事，以三言发明道心。一动乎意，则不孚、不光、不正，谓之人心，故舜曰：「人心惟危。」

正意岂可无？大学诚意，何谓乎不动意？是死灰也。

阳穷上剥尽矣，而忽反下而复生，其来无阶，其本无根，然则天地之心岂不昭然可见乎？天地之心即道，即易之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理，言之不尽，究之莫穷。视听言动、仁义礼智、变化云为，何始何终！一思既往，再思复生，思自何而来？思归于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎！非道心乎！

以莫究、莫知、无阶、无根，为天地之心，即未知天地之心，未知天地之心，即未知仁，即未知道。

众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间，万物纷扰，万事杂并，实一物也；而人以为天也、地也、万物也，不可得而一也，不可得而一者睽也，睽，异也。故不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊途，一致而百虑，惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返，故发其义于睽之彖。夫天穹然而上，地隤然而下，可谓甚相绝，圣人则曰「其事同也」。今改天地之事，阳阴施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑。至于男女断然不可以为一人，圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰「其志未始不通也。」夫以男女之不可以为一人，而今也其志则通，通则一，然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然，举天下万物，如鸢之飞，至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也？林木之乔耸，砌草之纤短判然，则性之不同而体质之殊绝也，孰知乎木之所以为乔而耸者，即草之所以为纤而短者也？苟于此而犹有疑，则试原其始。木之未芽，草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？天者吾之高明，地者吾之博厚，男者吾之乾，女者吾之坤，万物者吾之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易，圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。

饶他通篇说一了，终不及西铭理一而分殊也。盖知其浑然者，而不知其就中有粲然者也，毫厘之差也。

先生曰：「见善则迁，有过则改，当如风雷之疾，如此则获益也。人谁无好善改过之心？或有以为难而不能迁改者，患在于动意。」

动意亦惟动私意，故改过迁善为难；若夫能诚意，则意意念念皆天理，即至善也。何改过之难乎？

易曰：「艮其背，不获其身；行其庭不见其人云云。」善止者行，善行者止。知止而不知行，实不知止；知行而不知止，实不知行。知行止之非二，而未能一一皆当其时，犹未为光明。人之精神尽在乎面，不在乎背；尽向乎前，不向乎后；凡此皆动乎意，逐乎物，失吾本有寂然不动之情。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所为，一如其背，则得其道矣。虽有应用交错，扰扰万绪，未始不寂然矣。视听言动，心思曲折，如天地之变化矣。惟此为艮，惟此为止其所。苟艮其面，虽止犹动，知其动而刚止之，终不止也。惟艮其面，虽止犹动，知其动而刚止之，终不止也。惟艮其背，则面如背，前如后，动如静，寂然无我。不获其身，虽行其庭，与人交际，实不见其人。盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声，照用如此，虽谓之不获其身，不见其人，可也。水鉴之中万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也。

此正邪说诬民也。何不于背后生耳目口鼻手足乎？掩塞其前之耳目口鼻手足，而能有知乎？形色天性，有物有则，圣人之大道也。其耳目口鼻手足之气，无尺寸之肤不相贯通，则无尺寸之肤刺之而即遍身皆痛也，何可无乎？易言背者，状所不见者心乎！耳听、目视、口食、鼻嗅、手持、足行，而不役心于视、食、嗅、持、行者，即止，即背也，乃是大手段也。大抵慈湖有见于禅之无为，而无见于圣学之为而未尝为，舜、禹之有天下而不与者也。且人心是活物，如何与水鉴比？不动终是小伎俩，学者不可不知言。

圣人治天下，禁民为非而已，无他事也。礼乐、刑政一本诸此，自子思、孟子之言，其失实也犹多，而况于下焉者乎！

妄议大贤，未到他地位，安能识他！

少读易大传，深爱「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，窃自念学道必造此妙。及他日读论语，孔子哭颜渊至于恸，从者曰：「子恸矣。」曰：「有恸乎！」则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者，至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一、二十年。及承教于象山陆先生，间举扇讼之是非，忽觉简心乃如此清明虚灵，妙用泛应，无不可者。及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣，而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用，哀苦至于如此其极，乃其变化，故易大传又曰「变化云为」。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。

徒知援儒入墨，而不知将孔子说坏了。孔子岂过哀越礼而不自知者？盖以慈湖说圣人矣。盖圣人之哀颜子，乃性情之正、之常，门人不及者，视之以为恸耳，其实待诸子一般，岂有厚薄？观请车为椁一事可知。

汲古问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，道随寓而有，如何分上下？」先生曰：「此非孔子之言，盖道即器，若器非道则道有不通处。」

不知此，是未知「形色，天性也」，未知上下只是一个形，是未知道也。

易曰：「憧憧往来，朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑！」至哉！圣言实语也。而自孔子以来至于今，知之者寡。同归殊涂，取喻尔，非实有归有涂也。极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也，如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清浊分，人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然从之曰地；到于今莫之改，而实一物也。清阳、浊阴二气感化，而为日，为月，为风雨，为人物于是生，皆一也。曰彼、曰此、曰动、曰静、曰有、曰无、皆是物也。何以思为？何以虑为？一致尔，人自有百虑。故又申言曰：「天下何思何虑！」

知理一而未知分殊，连理一亦未识其所谓，一亦是死的一。

尧典：「帝曰：『畴咨若时登庸。』」益稷「帝庸作歌曰：『敕天之命，惟时惟几。』」又曰「庶顽谗说，若不在时。」尚书率以时为是，盖古语也。尧典上无所承，忽曰：「谁乎？嗟哉！有谁(是顺)[顺是][据慈湖遗书改字]者乎？吾将登用之。」盖时即道也，舜之所以光天下者，此也。黎献之所以有功者，此也。丹朱反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祇叙此也。祖考以此而来格，群后以此而德让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐敕正天命，惟此而已。惟此为几，谓为庶政之几。盖天地间惟有此道而已，三才、万化、万物、万事、万理皆不出此道，得此道则吉、则治，失此则凶、则乱。唐、虞君臣朝夕之所谋谟经营，无出此道，是犹此也。故当时相与诏告惟曰时，犹曰此也。时即道之异名、此道非言意之所能名，后乃取道路无所不通，人所共由之义。初无形体之可执，至于曰时，则尤不滞于言意。妙哉！时之为言也，非大圣畴能为是言！易多曰「此」，此实时，漆雕开亦曰：「吾斯之未能信。」是也，是音之轻清者，谓道也。古罕言道，虞、夏之际始间言之，舜曰：「若不在时」，又曰「惟时惟几」，皆所以言道。道之为言，终不若时之为义，浑然不分事理。帝知若时者诚未易得，故问其次谁能顺予事者？采，事也。次问事，则知时道也。

慈湖极聪明，亦读书极多，但惜其先读他书有得这些意思，后将圣贤之言皆就己意上说了，且不知所谓时、所谓此者何物？慈湖之说，千篇一律，又好多言，谓之不动意，吾不信也。[据慈湖遗书改字]

舜曰：「咨！女二十有二人，钦哉！惟时亮天功。」夫舜所以咨命四岳九官十二牧者，孰不曰皆人为之功，而舜谕之曰：「钦哉！惟时亮天功。」时，是也。亮，信也。是，天也，非一付之自然而不为也，尽钦竭力，惟无入于意，茍动于意，即私即偏，而非道心。礼乐刑政一入于人为，则违道、违天，即可致患。故书曰：「天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪。」箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」。王即天。又曰：「无偏无党，无反无侧。」箕子能辩之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也。」是谓帝则，是谓帝载，由乎此则能懋勉，则五品逊、五刑明，则直、则清。直而不温则失此，宽而不栗则失此，刚而虐则失此，简而傲则失此，谗说殄行此皆失此。谗说者，似是而非之说，以其入乎意也。殄行者，大过殄绝之行，以其入乎意也。

意得其中正者即不私，不偏，未闻一切意皆可无，无则(稿)[槁]木死灰矣。孔子所戒无意者，谓不好的私意耳。若好恶安可无得？惟作好作恶则私耳。孟子先知言，学者不可不知。

书曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣。」猗欤至哉！此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨，而后世君臣往往下视此等语，以为特言其浅者耳！特言其见为临政事者耳！必别有妙者，如「惟精惟一，允执厥中」，方可为至论。吁！尧、舜、禹、皋、益有二心乎？临民出政时有一心，穷深极微时又一心乎？人有二心，且不能以为人，而可以为尧、舜、禹、皋、益乎？精一之论卒于钦敬，卒于敬修，谓钦敬敬修，又特言其浅者，则有浅、有深，谓之一可乎？益曰：「戒哉，儆戒无虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于乐。」又曰：「无怠无荒。」益岂侮其君，谓不足以语夫深者，而姑以其浅者告乎？皋陶[曰][据慈湖遗书补]：「谨厥身修。」又曰：「无教逸欲。」又曰：「兢兢业业。」又曰：「同寅协恭。」何数圣人者无他奇谋伟论，而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也？于乎！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，岂非以此心而已乎？戒慎恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒慎恐惧，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入；惟识此心者，方知此心之存、不存。

理无浅深远近，固不必言。其敬谨、兢业、寅恭、戒谨、恐惧非意乎？此便是好的意，岂可谓一切不动意？动心忍性何谓乎？故天运行健而常动，人心活泼而常动，惟勿忘勿助之间，则动而不动，有诚意而无私意矣。慈湖知言不精，大抵类此。

士大夫学术如此，而遽议人主之难辅，未可也。道之不明也，我知之矣；道在迩而求诸远，事在易而求之难。人心自善，人心自明，人心自神，学士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜、禹之心即是心已，是心四海之所同，万古之所同。克艰云者，不放逸之谓也，不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治，无所不化，此道至易至简。

句句似是，殊未睹易简之体。

简自以为能稽众，舍己从人矣。每见他人多自用，简不敢自用，亦简自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日，偶观大禹谟，知舜以克艰稽众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也。三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己，亦自谓不能。呜呼！圣矣！舜岂不能稽众者，岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐；困穷，常人之所不忍废；而今也圣人曰「己不能」。呜呼！圣矣！

圣贤之心愈进愈虚，故子路人告之以有过则喜，虚也。禹闻善言则拜，大虚也。大舜善与人同，乐取于人以为善，又大虚也。圣人只是至虚，至虚乃至实也。慈湖多少病痛，便以为能如此，后觉其未然，犹复以圣、以天自居，何也？为其徒见空空地虚，而未察见道体之无穷也。见道体之无穷则自不能不虚。

懋哉者，是勉其无动乎意以行其私也。

侮圣言以附己私，见多类此。

汲古问：「舜欲观古人之象，命禹作服，日月星辰、山龙华虫绘之于衣，宗彝藻火、粉米黼绣之于裳，是为十二章。至周则升三辰[于][据慈湖遗书补]旗，而衣五章、裳四章，是为九章。其取象增损不一，而论多不同，未明其义。」先生曰：「象服十二章，以舜之圣，犹未尽明，命禹明之。禹之所明又不传于后，后学可敢遽言？家语云：『心服衮职。』其义可明。人心即道，神明广大，无所不通，日月星辰皆光明，无思无为而无有不照，即此心之虚明光宅天下。山以象静止不动而发生庶物，龙以象变化不测而霈泽博施。由是心而发诸礼乐政事，焕乎其有文章，则华虫似矣。清明定澄，荡荡难名，即水之难于形容，姑绣以藻，则水可见矣。火之光照，象此心之照用。宗庙之彝尊，以其行道致孝。米以养人，而居心常患乎不博，粉而散之，则其(广惠)[惠广]及。黼为斧形，铁黑而刃白，如此心之刚断，柔而无刚亦足召乱。半白半黑者，即天时之秋冬，地之西北，二者之间乃乾之次，合于天道，非出于人为。(黼)[黻][据慈湖遗书补]形两已相背，其色半黑半青，北黑东青，东北艮位，万物之所成终成始，是为冬春之际，一岁之分，象此心之辩察，是是非非也。衮职如此，岂可不心服之？服事也，当从事乎斯道也。

正见舜不自用处，而云舜未尽明，陋哉！自「人心即道」以下，逢人说这一套话，可谓默识之学乎？大抵皆是附会臆说也，而自以为明于大舜矣，可乎？

舜曰：「庶顽谗说，若不在时，俟以明之，挞以记之。」此微觉治之太速，故禹有「俞哉」之言，后曰：「无若丹朱傲。」亦谓挞之遽，微有傲忽庶顽之意。意微起则浸而至于慢游，至于敖虐。其末流安知其不至于罔水行舟之类？甚言之，所谓惧舜。

如此等说，便以为舜之傲慢，微起意便至于罔水行舟之类。固哉！其为书也。

帝尧光宅天下之光，如日月之光，无思无为、寂然不动，而自足以默化天下之民，自足以默安天下之民。文王之不识不知，而德化自足以及广者，此光也。易言「圣人以神道设教，而天下服者」，此光也。谓之神者，言乎其不可以智，不可以力为也。然此非于聪明文思之外复有所谓光也。尧之聪明文思，非出于人为，非由于造作，耳不蔽于声而自聪，目不蔽于色而自明，聪自无所不闻，明自无所不见，使胸中微有意、有我，则外物必得以蔽之，惟其无意、无我，故虚故明，故不得而蔽，故无所不通。文者自此而发，有自然之文；思者以此而思，有自然之深智，如四时之错行，如日月之代明，无思无为而光被四表，格于上下。深悟孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。」则默悟乎此矣。

此说得尧是虚应的光，如佛说光耀耀地，而不知下文许多实处，如惇叙九族、平章百姓、协和万邦，及治历明时以下等事，皆实事也。虚实同体，既竭心思，继之以不忍人之政，有仁心、仁闻，必行先王之道。且以无知为圣人，正是禅宗。

箫韶九成何以能使凤凰来仪？击石拊石何为能使百兽率舞？庶尹允谐，帝舜于是乎作歌曰：「惟是为几。」几，微也，动之微也，是为感动之几，犹机焉其发甚微，其应甚远，其道心之微乎！其精一之神乎！是几也，可言而不可见，可以略言而不可详言，欲知此几，即元首之起哉是也，即股肱之喜哉是也，即百工之熙哉是也。是几也，为正、为中、为和、为乐、为治、为熙、为敬、为钦、为善、为一。皋陶所谓念哉者，此也。率作兴事，谨乃宪钦哉[者][据慈湖遗书补]，此也。所谓屡省乃成者，此也。所谓明、所谓良、所谓康者，此也。所谓丛脞、所谓惰、所谓隳者非此也。

其以喜起熙为几，此即拈花竖拳之意。

箕子曰：「思曰睿，睿作圣。」孔子曰：「心之精神是谓圣。」孟子曰：「仁，人心也。」后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也。故易大传曰：「百姓日用而不知。」子思亦曰：「率性之谓道。」殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。孩提皆(是)[知][据慈湖遗书改]爱亲，及长皆知敬兄，不学而能，不虑而知，非圣乎！人惟不自知，故昏，故愚。孟子有存心养性之说，致学者多疑惑心与性之为二，此亦孟子之疵。

百姓日用不知，本谓行习而不著察者也，乃以不知为道，何也？在道即不须言率，在人则安得不率？性者心之生理，故性字从心、从生，谓性即心，心即道，道即圣，可谓混而无别。试看中庸首三言何如？是未知孔门之学者。

文王不大声以色，故曰「穆穆。」缉者，缉理于思为微细之间，熙有理顺之义，缉熙者，进退精微之谓。进德之实，非思也，非为也，惟可以言敬，敬非思为也；惟可以言止，止非思为也。寂然不动，感而遂通，而不属于思为，所谓不识不知者，此也。安女止者，此也。文王之所谓缉熙者，缉熙此也。惟不动乎意，不属乎思为，故缉熙。融释犹雪之融于水，犹云之散于大空，其缉熙于思为微细之间，融释于无思无为之妙如此，岂不是美而可叹服哉！