泉翁大全集

信也。

王荆公敢废古经而自是，以乱天下。观慈湖以圣自居，敢於非古圣贤之经训，若得荆公之权，乱岂减荆公哉？学者欲知言，当精择之。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，不易吾言矣。

酌於中而清明於外，是因黄目之象而释其义，亦何不可？如尧钦明文思、光被四表是也。至云「中无实体」，大害道。既无实体，何以有视听言动喜怒哀乐之妙用乎？言何思何虑而不言同归一致□□□道。

慈湖只是终身以这些来摆筭精神，虚明无体皆禅□□□未尝生死，何以从古圣人有生死之说？□□□□□□无存亡便是。

□□□□地万物为体，心体物而不遗，认得□□□大□□不能外矣。故格物非在外也，格之□□之□□□在外也。於物若以为心意之著□□□□□□□

□□□□□□□求甚解，孔明读书不求□□□□□□□□□□明道读书不蹉过一字，□□□甚□□此□□是即孔子所谓执事敬也。□□□□□□□□山水皆然，岂特读书然哉？盖□□有涵泳持□□□有穷格发明之益，於此有得，必有不□□[手舞足]蹈之乐，心广体胖之验，而吾弟以为□□者，何耶？圣贤之书将以养心，非以病心也，无乃求之太深，索之太苦，而所谓执事敬者犹有未得要乎？且其语意间似有是内非外，判心迹而两之之病，吾弟初不自觉，又云别求安乐之法，舍敬□□所求耶？语云：「中心斯须不和不乐，则鄙[吝之]心入之矣。」又云：「敬则自然和乐。」是古人所以存其心养其性而安乐之法，将於是乎在。夫存心之说则闻之矣。至於了心之说，则不肖所未闻。

上下四方之宇，古今往来之宙。宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。

周礼六篇之首，皆有惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职等语。可见其为治天下之法，而古直谓之周官也。至其中疑有为后儒所添入者，如卜梦之事甚无谓，亦有太琐碎者，皆可疑也。其书孔孟之时皆未之见，而孟子班爵，乃亦本之王制耳。

仪礼中升降揖让拜兴旋辟之节，无一字少得。若於此一失，即是废天职，而天理或息矣，真圣经也。此必周公所制，而孔子、子思补之，子夏传之，可见也。若於此理会得，则於道思过半矣。

古之论学未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。故孔门之教皆欲事上求仁，动时著力。何者？静不可以致力，纔致力即已非静矣。故论语曰「执事敬」，易曰「敬以直内，义以方外」，中庸「戒慎恐惧慎独」，皆动以致其力之方也。何者？静不可见，苟求之静焉，骎骎乎入於荒忽寂灭之中，而不可入尧舜之道矣。故易曰：「复其见天地之心乎！」非复，则天地之心不可得而见矣。天地之心不可得而见，则天理或几乎息矣。故善学者，必动静一於敬，敬立而动静混矣。

孟子固有英气，而皆发於义理之正，先正犹且病之。至於象山与朱子辩论数书，皆发於客气，至於琐琐以词说相稽者有之。故其后自有粗心浮气之悔，而以此气象为似孟子，误矣。吾惟浚独以为恳到，何耶？学者须要理会气象。

淡而不厌，无甚珍奇，然亦不愿有珍奇之慕。珍奇之慕，恐生欲速好径之心，即此一心，已不是道理。圣贤论学，只云「温故而知新」，只知新处，便有日新，日新之谓盛德。天道生生不已，只是盛耳，非有别一种奇特也。夫学不过知行，知行不可离，又不可混。说命曰：「学於古训，知之非艰，行之惟艰。」中庸必先学问思辨而后笃行；论语先博文而后约礼；孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事；程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则於圣贤常格内寻下手，庶有自得处。

伊川自谓与兄之道同，至其所入所造，则明道之洒脱，伊川之执滞，自有不可得而同者。观尧夫临终谕以面前路要阔，与夫生姜之讽，及入朝之迹，观花之言，皆想见矣。

夫学以立志为先，以知本为要。不知本而能立志者，未之有也。立而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其於圣学，思过半矣。

敬则不妄，故曰诚。诚则不妄动，故曰静。静者定也，非对动而言者也。

虚内事外，忘己逐物之患，正坐内与外、己与物[作两]段耳，作两段是二本也。学之至要乃在於是。

至虚者心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。发而中正，故谓之真情，否则伪矣。道也者，中正之理也。

君子立其中正，故情不流。情不流，故性不凿。性不凿，故虚实之体全。故曰尽心之谓也。故待夜气而见，则旦昼必不然矣。旦昼不然，[则]有时而间矣。君[子]之学，莫若自强而不息，终身而不违，故旦昼皆夜气也。

大凡言语多则心志乱，山谷万言，万中不如一默。

主一便是无一物，若主中、主天理，则又多了中与天理，则是二矣。但主一则中与天理自在。

元来明德新民全在止至善上用功。知止能得即是知行合一，乃止至善之功。其古之欲明明德二节，反复推到格物上，意心身都来在格物上用功，上文知止定安即其功也。家国天下皆在内，元是一段功夫，合内外之道，更无七段八段。格物者即至其理也，意身心於家国天下，随处体认天理也，与中庸之意同。

在心为明德，在事为亲民，非谓静坐而明德，及长然后应事以亲民也。一日之间，开眼便是应事，即是亲民。自宋以来，儒者多分两段，以此多陷支离。自少而长，岂有不应事者？应事而为枝叶，皆是一气扩充。

虚实同体也，佛氏岐而二之，已不识性，且求去根尘，非得真虚也。世儒以佛氏为虚无，佛氏乌足以及此？来谕又以言动饮食为精蕴，知此则是合内外之道而虚实一矣。程子曰：「道一本也。知不(本)二本，则是笃恭而天下平之道。」

程子所谓「体用一原，显微无间」，格物是也，更无内外。静言思之，吾与阳明之说稍异者有其故矣。盖阳明与吾看心不同，吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。各从所主而言之，是以不同。元来只是一理，更无别理，虽尧桀不能存亡，又安能不同也？在学者善观，未可草草也。

吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学、问、思、辨、笃行，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。

(宗)[宇]宙第二十

所云：「看来宇宙内无一事一物合是儒者少得底。」此言最当，更不若云：「宇宙内无一事一物合是人少得底。」尤见亲切，盖人与天地万物一体，宇宙内与人性分不是二物，故少不得也。

明道「作字甚敬，即此是学」之言，乃区区今日二业合一之诀。

勿忘勿助元只是说一个敬字，先儒未尝发出，所以不堕於忘，则堕於助，忘助皆非心之本体也。此是圣贤心学最精密处，不容一毫人力。

体认天理，不能不与事俱往，此只可责志耳。庄子云：「用志不分，乃凝於神。」

造次颠沛，终身不违，欲人於本上用功，贯通只是一理。若无此本，只於制行上便了，则必信必果者，夫子何以谓之小人？克伐怨欲不行者，陈文子、子文之忠清者，何以皆不许其仁？孟子何以有集义义袭之分？由仁义行非行仁义之辨？石翁名节道之藩篱者，云藩篱耳。

古之赙礼必以时行，今则不可附於身，故不敢虚贶。向者高堂未倾，凡百辞受，苟可悦养，不必尽合於义，今无逮矣，凡於馈遗可以省事。

此学若非绝去外慕，拼生拼死，无我无人，终难望其有得。若药不瞑眩，厥疾弗瘳，直须造次必於是，颠沛必於是，乃是彻底功夫。

夫子忧学之不讲，夫讲必有同不同。不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉。故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。

明道恐人以主一为滞著於物，故又加之云无适之谓一。若了悟主一之旨，即不消云无适矣。若以主一无适兼言敬字，不免重赘。

吾所训格物而后知至，到京师而知京师者也，实兼知行。

随处体认天理，即孔子求仁，造次颠沛必於是，曾子所谓「仁以为己任，死而后已」者也。孔子称颜子之好学曰：「不迁怒，不贰过。」都在心性上用功，则古人之所谓学者可知矣。岂若后世儒者寻行数墨，如春蚕在茧内，作丝一层，即自蔽一层，弊弊焉死而后已，不见天地四方，可哀也已。

仁者虽切於救世，亦随其力之所及云尔。譬於人之负担，有出门即付之以担者，有空行至百里之地，乃付之以担者，至人付之以担而不能胜任，即当决退去无疑矣。未付以担而求去，是未见义也。一部易全在位与时，得位与时即道也。

学要终日终身，心事一一相照。要知道不离我，除非我常不离道，疏脱不得。

誉吾者吾贼，非吾者吾德。反躬修省，真自受用。

人心之安固是天理，然恶人亦且安心为不善，则安与不安亦未可凭据。到了只还在勿忘勿助之间，心得其中正时，安即是天理矣。譬如明镜，方正者乃照得本相，歪镜安得本相？

出处去就之义，几微之际，岂易言哉？东郭以为有定本乎？有定本，是或可易言也。「果哉！未之难矣。」是难则在时也，孔门三千之徒，七十之速肖，可以与於时者几人？故谓颜子：「惟我与尔有是夫！」颜子固具体者也，此外岂易言哉？吾东郭所谓良知独觉者，觉此而已。十目其能视此乎？十手其能指此乎？盖知同胞一体之义，则知痛痒相关之义，孔孟所以汲汲皇皇而自不能已。其时高人非之，众人恶之，伐之木，削之迹，欲围而杀之而不悔，此其何故也？其时义果易言哉？是故知时即知道矣，知道而后无我。圣学之所有，程伯子出入释老，后来觉后辟异端者(犹)[尤]切，譬如人入盗跖之室，遍窥其所有赃私，一一打破为尤亲切也。

只有「默而成之，不言而信，存乎德行」为最的当也。孔子曰「予欲无言」，颜子终日如愚，孔门之教人，学者之学圣人，正脉在此也。其有言者，圣人之不得已也。千百年来，至於此时，号称好学之盛，然又多走作别处去。近来学者又竞趋慈湖矣，间尝取其书与之说破，以防其流，殊非得已而不已者也。

涵养根本之说甚为切要，然所谓根本者，即此天理是也。所谓血脉骨髓者，亦天理是也，天理之外无余蕴矣。天理者，吾心中正之本体而贯万事者也。此外何有血脉？此外何有骨髓？即由仁义行之学，集义所生之学也。天理二字，不分心事，不分内外，何者？理无内外心事之间故也。而或者以为袭影响者，自或者观之而云然耳。易曰：「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，而君子之道鲜矣。」君子之道自在中间。近来阳明之徒又以为行格式，整庵之说又以为禅，真我只在中间也，影响了不乾涉。

夫子梦周公与高宗梦傅说同，古今幽明同一气之感应也。夫子之道传於周公者也，声应气求，□□固有不期然而然者矣。或谓心志乎周公，是累夫子之心者也。何以不梦周公而叹其衰之甚？气衰则不足以致远也。若谓夫子无是心，夫子之德其衰矣，恶乎善？

冠礼者，成人之始也；婚礼者，人道之始也。彼未至成立而即成婚，则首未知为人夫妇之道，次未知为人父母之道，人道坏则自此始矣。今之世又有未成童而举於乡，举於进士，又岂知为人臣之道乎？王道之坏，风俗之弊，未易一一言也。

「不矜细行，终累大德。」上宰相之书，太颠之友，岂是细故？盖理无大小故也。昌黎有文，河汾有行，皆窥大概，然於圣学皆未有见。昌黎排佛，是矣；至潮州失志时，又过尊太颠，盖平日未曾由圣学体认天理上用功，所以未能亲见佛之所以非处，徒以迹而排之，到见太颠便失措了。

宰相要知学，宰相知学，则君与天下臣民皆知学，道德一，风俗同，何治不可成也？文山恐於圣学未通，观其用兵如此，虽做了宰相，未知成就如何。将亦不可不知学，将而知学，则六军之士皆知学，知学则知亲上死长之道矣。孟子之论有根原。

良知之说出於孟子，夫复何疑？致字须兼学问思辨笃行之功，则所知无过不及而皆天理之知，则良矣。所谓达之天下者，达此者也。若无学问思辨功夫，则所知弗或过则或不及。如杨氏之知为我，墨氏之知兼爱，皆知也，致其知，必至无父无君而为害之大者，又安得良？中庸言聪明圣知，知也，而必曰达天德。

吾昔贰礼卿，知各边入贡亦必有期有数，但守臣见其来求迫切，不能守定，辄为题请，及求取器物亦然，此渐不可长。亦有夷人进贡，在境内数年不出者，五(湖)[胡]金元之祸亦起於渐耳。不严不纵，在守边大臣酌处之尔。仁以柔之，义以制之，以羁縻之，是处之之方也。

坚忍固好，初学者不可无，但恐终有强制袭取之意。若见理明后，知得是确乎不可拔，所谓见几而作，不俟终日，乃是圣人之学。且将「克伐怨欲不行，可以为难矣，仁则吾不知也」，「清矣，忠矣，未知，焉得仁」诸章观之自见。验之天地，不若验之人心之为切近也。感处是动，寂处是静，寂感皆一心也，寂感不相离也。故周子动静之说，及动静无端、阴阳无始之说，皆已见得此理了，可更於自心上体之，见此者谓之见易。若以天地之化，春夏秋冬、寒暑花实不差看天地之静，则恐看得粗了。盖可见者动，其不可见者静，动静则无时无处无之，无截然为阴为阳、为动为静之理。

看书须看前后四傍，通融贯串乃可，不可只从一路去，便恐有难通者。又当证以吾心之同然者，乃为的当。如易所谓「天下何思何虑」，乃言心之本体也。孟子「心之官则思，思则得之」，与书「思曰睿，睿作圣」，大学「安而后能虑」，乃言心之应用也。本体者，其寂然者也；应用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路，而遂各执以为言，岂通论哉？心如明镜，镜之明定如心之体，何思何虑也。镜之光能照，物来而照之，如心之用。物感而应，其思虑生，所谓思则得之，思而睿作圣，安而能虑也。当其未照时，能照之光自在，静中动也。当其照时，而其本体自如，动中静也。心岂可以强弱断续言耶？

此只就自家躯壳上起念故尔。若就天地万物上起念，则知天地之化自生自死，自起自灭，於我了无乾涉，何忧何虑而贪生恶死？此等去处看破，则忧虑自无。

星象官名之说，吾素所不信。天道远，人事迩，故圣人所不言。圣门之学，惟切问近思而已矣。

此一章，吾每求其说而不得，即置之，积以岁月之久，忽若有冥会者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也，性命是分不得的。后世不知，故有以性命为截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然后为道也。如告子「生之谓性」，「食色性也」，便认耳目口鼻四肢为性，而不知性有中正之命，乃为道之全也。故孟子言「形色，天性也」，谓之天性，便有命在其中。故知道君子不以五者为性，而必兼命之中正乃为天性也。仁义礼智，圣人固为天所付之中正，是命也。然此命何所附著？故知道君子必兼生之性也，故专言性而遗命者，固不足以知道，专言命而遗性者，亦不足以知道，必合而言之，然后为得大道之全也。刘子云「民受天地之中以生」，此言兼性命之全，乃为知道矣。盖天地之中者，命之谓也；生者，性之谓也。

舜典「浚哲文明，温恭允塞」，状舜至德之全。为说浚哲而不足，故又说文明，说浚哲文明而不足，故又说温恭，又说允塞，非是二事。吾契以为合而言之即无声无臭之体，故曰「玄德」，又曰「通篇无一言一字不自天德中流出来」等语，皆得之矣。史臣将叙大舜之功业，而必先之以此二句，可谓知本之论，得天德王道一贯之学，而其人亦非常人矣。

皇极章前三句说功夫，后三句说道体，然此皆圣人之心学也，无偏陂好恶只是一心，义道路只是一理。后三句历赞其王之义道路之中正者，皆是自然。分心与事说固不是，分会极与归极亦不是，自会而归，只是一熟耳。

古者行冠婚丧祭大礼皆在庙堂。薨於正寝为正终，於丧所即位，朝群臣，毕事，群臣皆出，释冕，反丧服，公私皆得，岂为失礼？

子思取丰衣锦尚絅，乃断章取义耳。丰四章，悔其不与偕行而归，其与桑中、褰裳、溱洧皆淫奔诗。但中间诗语称士、称女、称伯、称叔、称子，未必为本人作，或当时诗人作诗讥刺，形容其情状如此，以为戒耳。惟有将仲子於我里园墙且不许其踰，杞桑檀树且不许其折，而畏父母诸兄及人之多言，可谓绝之至矣。是即大序变风发乎情止乎礼义者也，是为教。盖诗人之词微婉，温柔敦厚，而其意极切，类如此。非若后人作诗，便直说到底也。余皆宜以此意观之。嗟夫！学诗之难也。

天地之气只有清浊，清浊只是一物，更无二物。观水之清浊，何尝有二？澄之则浊者可清，益见其无二矣。若谓落在气质之中，以彼落此，似犹未是。

见冰而寒，闻雷惧，其气之动志乎！可以反风，可以致雨，其志之动气乎！感应之理大矣哉！

奠告唐谏议大夫刘去华曰：呜呼哲人！知微故言。惟其时志士不欺，故心苦而身危。嗟乎！谏议初以布衣，一旦立於彤墀，吐气扬眉言，触於祸机。知时之不可为，而犹冀其什一、百一、千一、万一乎庶几！一木亦支，一绳亦维，诚贯乎金石，光晋乎日月，而气塞乎两仪，故足为百世之师。呜呼！其悲乎！其悲乎！吾何以谏议之思哉！事有抚景而兴怀，异世而相契者，此吾所以仰瞻庙貌，俯钦忠义，三匝三叹而不能已也。

农夫之养苗也，去其害苗者尔，而生意不可遏也。学者之养心也，去其害心者尔，而生意不可□也。□年，何子尹庆元，明子告之曰：「夫牧人者如牧牛矣。」既而郑子往继之尹，明子告之曰：「夫保民者如保赤[子]矣。」夫牧也者，牧也，吾无功矣；保也者，保也，吾□□矣。然则又奚择？故曰时、曰时，吾无与也，吾变□通之也。道有升降，政由俗异。古之治殷者，周公慎厥始，君陈和厥中，毕公成厥终。是故三皇而上尚无为，三王而下贵有功，时也。昔者之往，瑾恶方炽而毒未延也，犹厝火於薪而未及燎原也。民犹有衣，不必吾为之被也；民犹有食，不必吾为之□也。吾故曰「牧焉而已」。夫子之号也，曰「寒也」，思以衣之；子之号也，曰「饥也」，思以食之，保子者也，今时则然矣。瑾祸毒痡，四表具焚，犹火之燎原，熄而延?者方殷也。庆元之民日蹙於饥寒，非复向之时矣，衣之食之，保之若子，在子而已矣。民固望父母之来也，毋曰：「吾牧之，无为也。吾牧之，无为也。」□其骄而苗自夭，杀其蠹而木自茂，绝其欲而理自足。

古之为道也，浑浑尔也，今之为道也，断断尔也。夫道，天下之公，四达之逵也。达观大道者，其至一尔。□言有殊立而无殊理，行有异自而无异至。古之学者，传而不议，行而致同。色相受也，意相传也，善相观也，和相饮也，德相化也。殊涂而同归，百虑而一致，故曰浑浑尔。夫道一而已矣，视听言动皆心也，情性微显同原也，内外动静一理也。是故知而至之存乎智，默而成之存乎德，化而裁之存乎义，体而尽之存乎心，溥而通之存乎公，遯而无闷存乎蕴，诱而相之、正而不岐存乎师友，故夫断断者各就其方，自其私见言之，未睹乎大道者也。

无不为则习之察，习之察则安於自然，故无所用为。无不思，则议而化，议而化则信於默成，故知无所思。

夫随者，事之贼也；苛者，祸之亟也；陋者，政之弊也；乖者，患之至也。是故四恶生而万事隳矣。

天地之性生万物，发於元，长於亨，成於利，藏於贞。贞者，物之所终始。圣人以心体万事，主於仁，裁於义，节於礼，成於智。智者，圣学之所终始也。