泉翁大全集

[了多少]，何用一言？」今只消一敬字，便总括了多少天下[国家]万民万化之事。诸生岂不闻笃恭而天下平之理[乎？只]消道修己以敬一句，便总括了多少天下国家平[治之事]。诸生又岂不知中庸尽其性则能尽人尽物之性，可以赞天地之化育，而与天地参乎？盖性者天地万物同体者也，尽则皆尽，人物之性未尽，则己性分事尚未尽。人物之性、天地化育，已於尽己性上都了。故安人、安百姓，已於修己以敬上都了。若颜曾之徒闻此修己以敬之一言，便彻首彻尾都悟了。子路不知而少之，故复疑问，而夫子不得已告之以修己安人，安人亦在修己以敬之蕴内推出来，言人则己尽之矣。子路不知已是多了，又从而少之，故又疑问，而夫子又不得已告之以修己以安百姓，安百姓亦在修己安人之蕴内推出来。夫子又见子路屡少之，恐骛於高远。故言修己以安百姓，尧舜其犹病诸，欲其反求诸近，知要约也。使知修己以敬、以安人、以安百姓，是一串事。盖尧自亲九族以至黎民於变时雍，皆本於克明峻德，故知九族黎民都已於明峻德上总括了。然尧之心岂能保天下之大，无一民之未变者乎？舜自四门穆穆以至黎民敏德，皆本於玄德克艰，故知四门黎民都已於玄德克艰上总括了。然舜之心岂能必天下之大，无一民之未敏德者乎？其心犹有愧耻者，故常於己德上兢兢业业，儆戒无虞，不敢荒宁过了一生。尔诸生果有必为圣人之志，切於敬上理会。敬立则己修，而人与百姓之安皆在内矣。云「修己以敬」者，非是修己外别求敬，亦非是於敬外别求安人与百姓也。此即孔门一贯之指，二十篇之中皆是此指，但未说出一贯字。后儒更谓独以一贯告曾子、子贡者，惑矣。诸生可善体认。

天华书院讲章。广州府学生员陈御、陈怀仁、戴爵、舒翼、吕化，南海生员徐天源、徐尚悌、曾士贤。

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

昔子思意，以明圣人之所以为圣人者无他，只是他心中所蕴之德真实无妄，极天下而无以加也。故举至诚之道而独归之圣人。盖以凡人莫不有性，但或太过，或不及。或稍纯、或稍粹者为贤人，又其次者为众人，偏且戾者为草木、为禽兽、为昆虫之属，是皆不能尽其性，有由矣。惟至诚之圣人，得天地纯粹之气，性无不全，德无不实，浑然天理而无一毫人欲之私，以故於所性之体有以尽之而无遗。谓之尽者，以其分量而言，则极广大、极高明；以其条理而言，则极精微、极中庸。凡是所性之蕴，莫不竭尽其余矣。然人之性犹我之性，曰广大、曰精微、曰高明、曰中庸者，其初未尝不同也。但为气禀所拘，始有不得其分量，不得其条理，而本体恒亏。圣人於是抑其过，引其不及，赞其稍纯、稍粹者，而辅导其不明、不强者。立之田畴而生养遂，明之礼乐而彝伦叙，董之刑罚而争讼息，委之常秩而万物理，而人性无不尽矣。然人物初无二理，故又推其余绪以遍於物，因其材质之宜，以致其取用之节。草木有阴阳斩伐之时，禽兽有山泽佃渔之令，昆虫有启闭生杀之法，皆因夫物性好恶休戚，大公至正者而为之。故曰：「知之无不明，处之无不当者，圣人所以尽物性也。」夫既尽人性，又尽物之性，则是能赞天地之化育。天地有不足，而我补辑之；天地有不能，而我辅相之。其功用之大，立心之宏，真与天地一般。天也、地也、圣人也，并立而为三，故曰「参」。参之者，三之也，以益耦之名也。是皆至诚之德，不动不见无为之所致耳。夫岂智力心思之所及哉？故曰「惟天下之至诚为能尽之」，而大贤以下者不足望矣。愚生晚学，固憧憧然未有所得，然读圣人之书，将求圣人之道，而上进圣人之能，亦学者事也，学者责也。昔程伊川、吕献可尝谓：「凡人读书，不要务多，读得一句须要行得一句。」愚生非敢以圣人自期，然至诚之所以为至诚，与参赞之所以为参赞，将必有易通易明之说，愿闻其详焉。

此章言至诚功用之大。诚只是一个诚，只是一个天理，实理如何言天下至诚？盖言圣人尽此实理，不二不杂，纯而不息，天下一人而已，故曰「天下至诚」。至诚则性自尽，诚与性一也。以心而言谓之诚，以理而言谓之性。性即理也，其为字义，从心从生，乃心之生理也。圣人之心不二不杂，纯而不息，则心之生理，全体大用浑然廓然，□无一毫不尽矣。己性尽则人之性、物之性皆尽，盖其性之大用之所及於人，则有教以复其性，有养以遂其生，於物则取之有时，用之有节，人之性尽而物之性亦尽，人物之性皆於己性分上尽了。盖成己成物皆性之德也，合内外之道也。己性尽则人物之性尽，人物之性尽，则裁成辅相。天覆地载，圣人成能，圣人成能，成天地之所不能，故曰：「赞天地之化育，而可以与天地参。」盖与天地为一矣，而云参者，犹与天地为二，子思示人只得如此说，其实无二无三，一而已。此何以故？性者与天地万物为一体者也。其尽己、尽人、尽物、赞天地，复其本然者也。此与中庸首章「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，以及「致中和，天地位，万物育」之指同，所谓父母全而生之，子全而归之，非有加於毫末也。诸生其善自体认，只於诚性上用功，乾涉许多人物，乾涉许多化育，乾涉许大天地，一囊括之。大哉诚也！大哉性也！斯其至矣。

天关精舍讲章。南海生员廖珩，番禺生员陈鸣时、罗徽、林津、钟昴、林昊、屈复、舒蒙谏、蔡琚、郑邦奇。

子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」

这一章夫子教人存天理而严遏欲之防也。说道人之生也直，所谓生者，以理言也。盖人之有生，□□□其气而充形体之具也。气之所畀，理亦畀焉。非气则其形槁矣，非理则气息矣。是生之者，气也，而实□子其间者理也夫。苟生以理言，则理无有乎不直，□□非可以作伪为也。故五性之所感，七情之所发，□□之所作止，万事万物之所酬应，何莫而非天理□□之直耶？有所不直，则作伪矣。人而作伪，是自罔□，罔则有生理已於我而先灭之矣。理既灭，则形气盖随而灭之。乃复有生而不灭焉，非天固与其独有形气之躯也，特幸而苟免焉耳。与其苟免而徒生於世，岂不为天地间一蠹物矣乎？甚哉！人不可以自罔也。罔起之何？以其不遏欲也。有人欲之邪曲，无天理之正直，如之何而不自罔也！使其不甘於自罔，而存有生之理焉，即天之所畀而人之所完，天地之帅吾其性，天地之塞吾其体，将无忝於所生矣，又何幸而免之云也？知乎此则知理气合一之说矣。蠡测之见，未量然否，惟先生教之。[此]章夫子发出天人生理，欲人存此生理，此直字最与孟子「至大至刚以直」之直同，与易「直方大」之直同，「三代之所以直道而行」之直同，至大至刚。(下缺)

元儒刘文静有感此章之旨，故其诗曰：「王纲一紊国风沈，人道方乖鬼境侵，生理本直宜细玩，蓍龟千古在人心。」所叹深矣，诸生其细玩之。

天关精舍语录

门人陈大章

洪侍御垣论今官吏不才，动有乏人之叹，合依夫子举尔所知之义变而通之，以尽天下之用。然起脚不正，纵有所举毕竟不能得人。窃意三代之制难遽修复，今且只於社学中寓以乡举里选之法，似亦无不可者。结勘之里老，则各人之言不公，泛求之村堡，则一己之见有限，不若限令有司勘取子弟俊秀者收入社学，提学访取生儒之贤者，帖往教之。教之既久，志行可观，观其志行之正者，升之入学，其次犹教之，其不堪者则退之。如是更迭不已，则在学者多贤才，而科第得人。且己不劳而物论可祛，乡举里选之法宛然如在。若得贤有司，断尔推行，终来想有可观。先生曰：「此亦明道先生正风俗得贤才为本之意，今日社学最是兴贤才基本。往年区区亦已上闻，在勇决行之耳。第今取人多先文才而后实行，二者不可得兼，而贤有司亦往往先文才而后笃实，学者趋向从之矣。教童蒙惟有二业合一功夫可兼德行道艺之教，而乡举里选之制亦寓於其中矣。此变今复古之法所最急务者也，此外恐无他道矣。」

或者有曰：井田势不得复，限田亦未易行。天下之田虽未尽均，然亦当求所以处之之术。不知即今所以为术者何如？垣观江北地方多寒旱无沟洫，而上地又瘠。居民耕之，至有连种粒无收者，每每辄一耕而去，去而逃亡者有之，况复以安土重迁之民配勒使耕，虽与之田，恐亦非所愿欲。若或择选贤能有司，使专治之，严教令，抑浮末，敦本实，殴其游惰，而又宽刑罚，薄税敛，以招恤之，断在必行，不拘文法，此后不知尚有可为否？设使孟子生当斯时，又不知将作何处置？先生曰：「书云：『德惟善政。』政在养民，六府三事，政之养民者也，然皆本於德，故能善政也，徒法不能以自行也。天下事皆有根本，岂易言哉！其要在讲明圣学，有德於身耳。故曰「为政以德」，岂易言哉！今之讲学修德者，人类以为迂，群议而非之，何怪乎善政之不行也！天地间自古至今只是这一块田土，又不曾变更。变更之者制也，井田限田已各难行，只恨商鞅废沟洫，故北方田地，尽为废土。若复沟洫，悉为良田矣。有能罢天下不急之费，发财令穷民修沟洫，则旱有灌，涝有泄，虽未及井，已为良田，与南方等矣。乃制使同沟之人，共为保、为什伍，守望相助，出入相友，疾病相扶持，丧葬相吊，有无相贷，则风俗厚，府事修，亦不异於井田矣。□□推求大学古本训测之义。先生曰：「足见究心深潜为信矣。吾初大学之说，盖若有神明通之者，吾子不易见此也。中间以意心之系於身为德，及以明觉为明德，更须斟酌。」

潘洋自谓体认天理之教，日夜思之，颇似有得。先生曰：「知及之，须要仁能守之，乃所谓得也。说有得恐亦太早，然可谓笃信。」

「仁字之义，有专言者，有偏言者。如曰：『及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非形焉，仁、义、礼、知自此焉始分。』其偏言者与！如曰『察见仁体』，曰『仁，人心也』，其专言者与！」先生曰：「且莫分偏言专言，□□句乃言四德发见之始耳。未发之前只是浑然。」

理气之说，自孟子周程而后，鲜有能明之者，先生推明合一之学，曰：「气之中[正]者，道也。」曰：「一阴一阳之谓道，而偏阴偏阳者，[非道。」阳明]先生亦曰：「理者气之条理，气者、理之运用。」[夫]然后理气合一之说章明於天下矣。如曰「气以成形，理亦赋焉」，「枯槁虽无气，而有理」，则是天下有性外之物，洋窃疑之。先生曰：「此却看得是。如曰理气为[二]，请於气之外，更寻个理出来，而世儒犹不信。阳明二句近之，亦似稍分了。」

潘洋问：「中庸训测云：『自人言之谓之性，自发於事而言之谓之道。』则性者道之体，道者性之用，性者理之一，道者分之殊，亦已明矣。而於不可须臾离，则曰『道兼体用、理一分殊而言』何也？然则上焉者，其偏言者与？下焉者，其专言者与？」先生曰：「以性对道言则有体用，专言道则兼体用，故其言各有攸当矣。」

「洋闻朱子曰：『如读书即一心於读书，应事即一心於应事者，以为主一。』既而得闻阳明先生曰：『以是为主一，则於有事为逐物，而於无事却悬空矣。一者，天理也。主一即是常主一个天理。』洋时忽若有省。及今复得闻先生之言，则曰：「为此说者，盖徒知主一之谓敬，而未知所谓无适之谓一也。无适也者，无所著之谓也。今谓常主一个天理，则又著在天理上，即非主一者。」洋盖茫然不知所以用力焉。尝深思之，所谓无适之谓一者，其所谓勿助勿忘之间者乎！既勿助又勿忘，则无所著矣，无所著则一矣。未知是否？」先生曰：「难得见此，见此则二说不足惑矣。如是涵养。」

「洋诵求放心篇，反而思之，意者外物之诱人无穷，□□则放矣。故以言其体则无所放处，亦无所放时。□□其□则□能□因外物之诱而放失之者，放心之谓也。故求放心者非以心求心之谓，即如先生所常称博学而笃志，切问而近思，仁在其中之谓也。」先生曰：「体用皆未尝放，只是昏了，常学问则常警省，心不待求而自存矣。」

潘洋读测，颇有疑於「发育万物峻极於天」之说。先生曰：「贤首说『心而已矣』一句最尽，故观心性图尽之矣。久之其它不待言而喻。」

先生语潘洋曰：「察识生意，默而成之，不欲多言，心反出□□驷不及舌。」

□有言博约之功者，先生曰：「若如此说，还是将圣贤话牵搭在自己意思上，恐不是原初旨。以精一为执中功夫则是，以博文为约礼功夫，则犹有说。圣人立教直是万世无弊，全体不息。」

[洪]侍御论史及实录所载白沙先生事。先生曰：「史，吾素不甚信之。『吾於武(城)[成]取二三策而已矣』，在孟子时已有此言。」

今日为学，须是有一国非之而不顾，天下非之而不顾之心始得。若或一面为学，一面怕人赞毁，几时能彀出脱得此身出来？

「见病根后，直拔去之，使不复生，如何？」先生曰：「是有此志则可，若论功夫，恐终难如此说。十年后见猎，不觉前念萌动，此岂可拔得？还须是随处体认天理，天理存时，则人欲自消，消尽者为圣人。」

或论岳飞班师事。先生曰：「第恐违诏后将士解体耳。要之社稷为重，若能真见得，则虽执阃外之义，矢心灭贼，束身待罪，以明其心，可也。『有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡』，须是自家心上打量得过，始能乾得此事。」

「关雎之诗，或以为后妃淑女以事文王，如何？」先生曰：「古者诸候一娶九女，恐无复求淑女之礼，仍当以文王求后妃之说为正。然乃国人推文王之意味之耳。」

先生语觉山洪侍御曰：「施为要似千钧弩，磨砺当如不炼金。贤处今日时势，直须以是自力，庶有益於国家。其它小小有不合者，姑且放却。」

渭?霍公与先生言事，每每议不相同，遂至变色而罢。先生处之，澄然若无事者，人颇难之。先生曰：「此亦未有难事，直是本体合当如是，见得后则无事矣。吾平生觉得惟有此处得力。」

两广猺獞中间良善耕种者，即与平民无异，未可因其出掠，概以大征之法施之。惟有立巡检土官，分界约束，为百世之利，束约后自有许多可考究处，此以夷治夷之道也。曾寓书与阳明论，欲其为两广立百代之规，正是此事。寻以病去，卒亦未见施行。今此事在洪峻之矣。」

渭?言监国疏，颇切直。觉山问：「此事终当何如？」先生曰：「此公言事，多就利害处说。利害有时不然，其说便不行。人臣告君，还以敷明义理为正，故惟大人为能格君心。」

吕仲木每言：「明道话头，亦有高处，难尽信得。」先生曰：「此便是仲木信不及处。」

传良器问一阴一阳之中者谓之道。先生曰：「一阴一阳则便是中，故谓之道。文公乃谓：『一阴一阳者，气也；所以一阴一阳者，理也。』便似觉多了。」「然则爻之不中不正者，何如？」曰：「恶亦不可不谓之性，故吉、凶、悔、吝皆易也。但以其偏阴偏阳不可谓之中正，非易之全体，故难以语道。比如犬之性，牛之性，天地间是有此许多物事，然以其偏了，谓之天地之全体，则不可。」

「当时处大同事，何如？」先生曰：「以予观之，到遣大臣勘处以后，便不免有几分迁就，无全善之策。大段此事全在郄永尽杀关厢居民一著乾得不是，失了许大事体，使城□民疑有屠城之举。叛将亦以此言疑良民之心，为其守城益坚。当时若即究正郄永之罪，以安城中良民之心，谕以利害祸福，使知征讨之意，城中岂无知逆顺者？守之弥月，即良民自能执叛将求受赏，则不难破矣。只为朝议不一，许多浮言便自打动得来。」

天下事，自有至简、至易道理，乾来不费手段始得。然惟大智者能知而用之。

后世以来，有志国家事，亦只是半截上做起，所以与古不似。

洪峻之侍御不喜孔明取刘璋事。先生曰：「只为孔明当时急於兴复，故遂不暇他顾耳。若谓全不该取，恐亦未是。何者？兴复，大义也。刘焉盗据汉土，於义自是当讨。孔明亦不得以小信妨大义，但其处置未当，便成袭取，所以君子不为。」又曰：「孔明之才，使其不以利害动心，取刘璋亦其能事，不必如此举措。」

此学亦须得聪明者与语，故曰：「聪明睿智，达天德。」

诗小序是国史作，只被秦、汉以来儒者以己意搀入，遂舛谬。吾待与厘正。

「曾子问：『昏礼既纳币有吉日，而婿之父母死。已葬，使人致命女氏曰：「某之子有父母之丧，不得嗣为兄弟。」女氏许诺而弗敢嫁，礼也。婿免丧，女之父母使人请婿，弗取，而后嫁之，礼也。女之父母死，婿亦如之。』莫是古有此礼否？」先生曰：「三年亦易过耳，此处终有可疑。」

周学心谓：「可欲之谓善。」先生曰：「亦是如此。然真求善於未可欲之前，乃真知所可欲之实。」(康熙二十年本作：周学心讲可欲之谓善。先生曰：「亦是如此。可欲犹今可口之可也。然真见善於未可欲之前，乃真知所为可欲者。在凡人则为良心，在正子则谓之端倪。知有诸己，则此端倪尝露，无隐见时矣。俱在几上，美大圣神功夫俱在知几充实上。化不可知，即充实熟耳。未发则为可欲之性，既发则为可欲之善。」)

先生所议大礼，初与诸公之见大略亦同，及其后来觉得未安，不敢复守前说，实以三年名分已定故耳。先生尝曰：「圣明因心之孝，何所不可？诸公为宰执者，只宜请朝廷断之。非天子不议礼，臣下不敢议，奉而行之，有何不可？不至有后来大害事无限矣。只谓天子无宗，於吾心终有未信，谓之宗庙，已是宗了。」

今上初年读范浚心箴，问阁下功夫何处下手？阁下对以还须有程子四勿箴。先生闻之，叹曰：「朝廷真有尧舜之志，只为吾辈不知学，便以一句引开去了。当时只合就拈出本篇诚、敬二字功夫以对。」

觉山待御每语学者曰：「硁硁者，终不以至道，直须舜有天下而不与始得。」先生曰：「亦必令其见得，方能有至。」

实心为学者，愈久愈光，不实心为学者，愈久愈亡，是[故]闇然而日章。

洪峻之侍御论安南事。先生曰：「道理便难如此执著说。祖宗时例在不征之国者，为陈氏首先归正耳。设使陈氏有罪，亦当别论，况易姓乎！后来黎氏以诈得立，又诈杀中国使臣，当时朝廷诛之，便宜处置，永无后日之患。谋国者一并放却，以事体观之，还似未是。何者？天子，天下仁义之主故也。」「然则於羁縻之义何如？」曰：「来则封之，去则不问，亦以其无罪及无告变者则尔。若有罪来告，岂可全置不问得？若然，则亦何以谓之羁縻？但以夷狄征夷狄，须是自有其道，不是疲中国以事之。故吾前疏主於讨而不伐者以此。」曰：「然则莫登庸系组跣足降，则又何如？」曰：「待之以不死足矣。若封之王，则未安也。顾诸公所以处之者何如耳。若谓黎氏得罪中国，假手莫登庸以诛之。其罪须当薄论，此则不然，在宣宗时已有成命。」

或谓无能生有。先生曰：「有无一体，纔说生则便不是。」

周荣穗侍坐，命讲「君子食无求饱」一章。荣穗讲曰：「这章书首二句是言君子之志勇於求道而心无所累，下二句是言工夫，亦只是一时之事，再无先后，但归重只在於敏事而已。夫君子何以不求安饱也？君子之

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向验之工夫，非助则忘。事至物来，力不能胜，不免为渠累倒。今且只以静养为主，即书册字画而调习之，随其力之所及，以磨炼於事为，庶此心降伏，习心可除。如何？」先生曰：「静坐无乃为初学言耳。此理何间动静？何分心事？勿忘勿助之功，终食、造次、颠沛皆然，何分动静心事？」

「穗有季伯无子，鉴本族承继者多失祭扫，且以己非长子，故临终遗命，不用继子承服，止以其财产贮建祖父之祠田为祭田，而伯祔之，庶几祖父之祠有所成，而伯之祀亦永不绝。有余则推之以赡子孙之有志於学者。自以为一举三得，故临丧祭奠，俱三房子侄同之，已三年矣。在今议者，或以为死者不可无后，不必承重，但继其祀可也。或以为附之祖祠，则伯虽无后，实永永有后，且遗命义所当从。未知二者以何说为当？」先生曰：「圣人制礼必本人情。继嗣立后，则礼有之矣；以其立庙捐田，而入庙祔祖，则礼所未有也。其祔祖者殇耳，不立嗣则绝其后。且丧不可无主，朋友死，无所归，则於我殡，为之服缌三月，此丧不可无后主，一也。祭之时，则祀者何称？