清代学人列传

否认读书是学问的理由。习斋说：

以读经史订群书为穷理处事，以求道之功，则相隔千里；以读经史订群书为即穷理处事，而曰道在是焉，则相隔万里矣。......譬之学琴然，书犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰，以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人指琴谱曰，是即琴也，辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也，谱果琴乎？故曰，以书为道，相隔万里也。......歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，是之谓学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾徐有常功，鼓有常规，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈滇南也，故曰万里也。（《存学篇》卷二《性理书评》）

这种道理，本来一说便明。若说必读书才有学问，那么，许多书没有出现以前，岂不是没有一个有学问的人么？后儒解释《论语》"博学于文"、大率说是"多读书"。习斋说："儒道之亡，亡在误认一'文'字。试观帝尧'焕乎文章'，固非大家帖括，抑岂四书五经乎？周公监二代所制之'郁郁'，孔子所谓'在兹'，颜子所谓'博我'者，是何物事？后儒全然误了"。（《言行录?学须篇》）又说"汉宋儒满眼只看得几册文字是'文'，然则虞夏以前大圣贤皆鄙陋无学矣。"（《四书正误》卷三）又说："后儒以文墨为文，将博学改为博读博讲博著，不又天渊之分耶？"（《习斋年谱》卷下）可谓一针见血语了。

"读书即学问"这个观念从那里发生呢？习斋以为："汉宋诸儒，但见孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》．误认纂修文字是圣人，则我传达注解便是贤人，读之熟、讲之明而会作书文者，皆圣人之徒矣、遂合二千年成一虚花无用之局。......"（《四书正误》卷三）孔子曾否删《书》、《诗》、定《礼》、系《易》等等，本来还属历史上一个疑问。就令有之、也断不能说孔子之所以为孔子者专在此，这是显而易见之理。据习斋的意思，以为"孔于是在强壮时已学成内圣外王之德，教成一班治世之才，不得用乃周游，又不得用乃删述，皆大不得已而为之者，其所删述，不过编出一部'习行经济谱'，望后人照样去做、战国说客，置学教而学周游，是不知周游为孔子之不得已也；宋儒又置学教及行道当时，而自幼即学删述，教弟于亦不过如是，是不知删述为孔子之尤不得已也；如效富翁者，不学其经营治家之实，而徒效其凶岁转移及遭乱记产籍以遗子孙者乎！"（《存学编》卷三《年谱》卷下）这些话说孔子说得对不对，另一问题。对于后儒误认读书即学问之心理，可谓洞中症结了。

习斋为什么恨读书恨到这步田地呢？他以为专读书能令人愚。能令人弱。他有一位门生，把《中庸》"好学近乎知"这句话问他。他先问那人道，"你心中必先有多读书可以破愚之见，是不是呢？"那人道："是。"他说："不然，试观今天下秀才晓事否？读书人便愚。多读更愚，但书生必自智，其愚却益深。......"（《四书正误》卷二）又说："读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力。"（《朱子语羹评》）朱子曾说："求文字之工，用许多工夫，费许多精神，甚可惜。"习斋进一步说道："文家把许多精神费在文墨上诚可惜矣，先生辈舍生尽死，在思、读、讲、著四字上做工夫，全忘却尧舜三事六府，周礼六德六行六艺，不肯去学，不肯去习，又算什么？千余年来率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人病人无用人者，皆晦庵为之也。"（《朱手语类评》）恕谷说："读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。......故予人以口实，曰'白面书生'，曰'书生无用'，曰'林间咳嗽病猕猴'。世人犹谓诵读可以养身心，误哉！......颜先生所谓，读书人率习如妇人女于，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。'（《恕谷后集?与冯枢天论读书》）这些话不能说他太过火，因为这些"读书人"实在把全个社会弄得糟透了。

但我们须要牢牢紧记，习斋反对读书，并非反对学问。他因为他认定读书与学问截然而事，而且认读书妨碍学问，所以反对它。他说：

人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。（《存学编》卷一）

恕谷亦说：

纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡以此。（《恕谷年谱》）

观此，可知他反对读书，纯为积极的，而非消极的。他只是叫人把读书的岁月精神腾出来去做学问。至于他所谓学问是什么，下文再说。

习斋不惟反对读书，而且反对著书，看上文所引的话多以读著并举，便可见。恕谷比较的好著书。习斋曾告诫他，说道："今即著述尽是、不过宋儒为误解之书生，我为不误解之书生耳，何与儒者本业哉！"（《年谱》卷下）总而言之，凡纸上学问，习斋无一件不反对。

反对读书不自颜李始。陆王学派便已反对，禅宗尤其反对。颜李这种话，不是助他们张目吗？其实不然，颜李所反对不仅在读书，尤在宋明儒之谈玄式的讲学。习斋说：

近世圣道之亡，多因心内惺觉、口中讲说、纸上议论三者之间见道，而身世乃不见道。学堂辄称书院，或曰讲堂，皆倚《论语》"学之不讲"一句为遂非之柄。殊不思孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。（《年谱》卷下）

总之，习斋学风，只是教人多做事，少讲话，多务实际，少谈原理。他说："宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之，其实一步未行，一处未到，周行芜榛矣。"（《年谱》卷下）又说："有圣贤之言可以引路。今乃不走路，只效圣贤言以当走路。每代引路之言增而愈多，卒之荡荡周道上鲜见人也。"（《存学篇》卷三）又说："专说话的人，便说许多尧舜话，终无用。即如说糟粕无救于饥渴，说稻梁鱼肉亦无救于饥渴也。"（《朱子语类评》）他反对讲学之理由，大略如此。

宋明儒所讲个人修养方法，最普通的为主静、主敬、穷理格物......等等。颜李学派对于这些法门，或根本反对，或名同实异。今分述如下。

主静是颜李根本反对的。以朱陆两派论，向来都说朱主敬，陆主静。其实"主静立人极"这句话，倡自周濂溪，程子（指北宋的程颐）见人静坐，便叹为善学。朱子教人"半日静坐"，教人"看喜怒哀乐未发之中"，程朱派何尝不是主静？所以"静"之一字，虽谓为宋元明七百年间道学先生们公共的法宝，亦无不可。习斋对于这一派话，最为痛恨；他说："终日危坐以验未发气象为求中之功，此真孔子以前千圣百王所未尝闻也。"（《存学编》卷二）朱子口头上常常排斥佛学，排斥汉儒。习斋诘问他："你教人半日静坐，半日读书，是半日当和尚，半日当汉儒。试问十二个时辰，那一刻是尧、舜、周、孔？"（《朱子语类评》）颜李书中，像这类的话很多，今不备引了。但他们并非用空言反对，盖从心理学上提出极强的理由，证明静中所得境界实靠不住。习斋说：

洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此镜也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生为腐朽之枯禅。不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水能照百态，虽沟渠盆盂之水皆能照也。今使竦起静坐而不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象如镜花水月。功至此，快然自喜，以为得之矣。或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。予戊申前亦尝从宋儒用静坐工夫，故身历而知其为妄，不足据也。（《存学编》卷二有一段大意与此同，而更举实例为证云："吾闻一管姓者与吾友汪魁楚之伯同学仙于泰山中，止语三年。汪之离家十七年；其子往视之，管能预知，以手书字曰：'汪师今日有子来'。既而果然。未儿其兄呼还，则与乡人同也，吾游燕京，遇一僧敬轩，不识字，坐禅数月，能作诗，既而出关，则仍一无知人也......）天地间岂有不流动之水？不著地、不见泥沙、不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。今玩镜里花、水中月，信足以娱人心目；若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也，故空静之理，愈谈愈惑：空静之功，愈妙愈妄。......（《存人编》）

这段话真是餍心切理之谈。天下往往有许多例外现象，一般人认为神秘不可思议，其实不过一种变态的心理作用。因为人类本有所谓潜意识者，当普通意识停止时，他会发动，棗做梦便是这个缘故。我们若用人为的工夫将普通意识制止，令潜意识单独出锋头，则'镜花水月"的境界，当然会现前。认这种境界为神秘，而惊异他，歆羡他，固属可笑，若咬定说没有这种境界，则亦不足以服迷信者之心，因为他们可以举出实例来反驳你。习斋虽没有学过近世心理学，但这段话确有他的发明。他承认这种变态心理是有的，但说他是靠不住的，无用的。后来儒家辟佛之说，没有比习斋更透彻的了。

主静若仅属徒劳无功，也可以不管他。习斋以为主静有大害二。其一，是坏身体。他说，"终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，以至天下无不弱之书生，无不病之书生。生民之祸，未有甚于此者也。"（《朱子语类评》）其二，是损神智，他说，"为爱静空谈之学久，则必至厌事。遇事即茫然，贤豪且不免，况常人乎？故误人才败天下事者，宋人之学也。"（《年谱》卷下）这两段话，从生理上心理上分别说明主静之弊，可谓博深切明。

习斋于是对于主静主义，提出一个正反面曰"主动主义"。他说："常动则筋骨谏，气脉舒，故曰'立于礼'，故曰'制舞而民不肿'。宋元来儒者皆习静，今日正可言习动。"（《言行录》卷下《世性编》）又说："养身莫善于习动。夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱了。故曰君子庄敬日强，安肆日偷。"（同上《学人篇》）这是从生理上说明习动之必要。他又说："人心动物也，习于事则有所寄而不妄动。故吾儒时习力行，皆所以治心。释氏则寂室静坐，绝事离群，以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念。......"（《言行录》卷上《刚峰篇》）又说："吾用力农事，不遑食寝，邪妄之念，亦自不起。信乎'力行近乎仁'也"。（同上《理学篇》）这是从心理上说明习动之必要。尤奇特者，昔人多以心不动为贵，习斋则连心也要它常动。他最爱说"提醒身心，一齐振起"二语。怎样振起法呢？"身无事干，寻事去干；心无理思，寻理去思。习此身使勤，习此心使存。"（《言行录》卷下《鼓琴篇》）他深信这个主动主义，于是为极有力之结论道：

五帝、三王、周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。汉唐袭其动之一二以造其世也。晋宋之苟安，佛之空，老之无，周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，世道沦矣！吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信其考前圣而不缨，俟后圣而不惑矣。（《言行录》卷下《学须篇》）

宋儒修养，除主静外，还有主敬一法。程朱派学者常拿这个和陆王派对抗。颜李对于主敬，是极端赞成的，但宋儒所用的方法却认为不对。习斋说："宋儒拈'穷理居敬'四字，以文观之甚美；以实考之，则以读书为穷理功力，以恍惚道体为穷理精妙，以讲解著述为穷理事业，以俨然静坐为居敬容貌，以主一无适为居敬工夫，以舒徐安重为居敬作用。......"（《存学编》卷二）习斋以为这是大错了。他引《论语》的话作证，说道："曰'执事敬'，曰'敬事而信'，曰'敬其事'，曰'行笃敬'，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行缓语处言主敬，则是儒其名而释其实，去道远矣。"（《存学编》卷三）恕谷说："圣门不空言敬。'敬其事'、'执事敬'、'行笃敬'、'修己以敬'，孟子所谓必有事焉也。程子以'主一无适'训敬，粗言之犹可通，谓为此事则心在此事，不又适于他也；精言之则'心常惺惺'、'心要在腔子里'（案此皆程朱言主敬法门），乃离事以言敬矣。且为事之敬，有当主一无适者，亦有未尽者。瞽者善听，聋者善视，绝利一源，收功百倍，此主一无适也。武王不泄迩，不忘远，刘穆之五官并用，则神明肆应，敬无不通，又非可以主一无适言也。"又说："宋儒讲主敬，皆主静也。'主一无适', 乃静之训，非敬之训也。"（《论语传注问》）是则同谓讲主敬，而颜李与程朱截然不同。总之谓离却事有任何学问，颜李绝不承认。

宋儒之学自称曰道学，曰理学。其所标帜者曰明道，曰穷理。颜李自然不是不讲道理的人，但以为宋儒所讲道理都讲错了，而且明道穷理的方法也都不对。宋儒最爱说道体，其说正如老子所谓"有物混成，先天地生，字之曰道"者。习斋说："道者，人所由之路也，故曰'道不远人'。宋儒则远人以为道者也"。（《四书正误》四）恕谷说："路从足，道从走，皆言人所共由之义理，犹人所由之街衢也。《中庸》言行道，《论语》言适道，《尚书》言遵道，皆与《孟子》言由道由路同。遂亦可曰'小人之道'、'小人道消'，谓小人所由之路。若以道为定名，为专物，则老庄之说矣。（《恕谷年谱》卷五）恕谷更从初民狩猎时代状况说明道之名所由立，而谓道不出五伦六艺以外。他说："道者，人伦庶物而已矣。奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌。既而有夫妇父子，有兄弟朋友，朋友之尽乃有君臣。诛取禽兽、茹毛饮血、事轨次序为礼，前呼后应、鼓午相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，归而计件、契于册为书数。因之衣食滋、吉凶备，其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逢衢然，故曰道。伦物实实事也，道虚名也。异端乃曰'道生天地'，曰'有物混成，先天地生'，是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉！"（《恕谷后集?原道篇》）这段话所说道的范围，举例或不免稍狭，然大指谓社会道德起源在于规定人与人及人与事物之关系，不能不算是特识。因此他们不言天道，只言人道。恕谷说："人，天之所生也，人之事即天之道也。子，父母所出也，然有子于此，问其温清定省不尽，问其继志述事不能，而专恩其父母从何而来，如何坐蓐以有吾身，人孰不以妄 目之耶？"（《周易传注序》）宋儒所谓明道、传道，乃至中外哲学家之形而上论，皆属此类，所以颜李反对他们。

宋儒说的理及明理方法有两种：一，天理--即天道，指一个仿佛空明的虚体，下手工夫在"随处体认天理"，结果所得是"人欲净尽，天理流行"。二，物理，指客观的事物原理，下手工夫在"即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求，至乎其极"，结果所得是"一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，面吾心之全体大用无不明"。其实两事只是一事。因为他们最高目的，是要从心中得着一种虚明灵觉境界，便是学问上抓住大本大原，其余都是枝叶。颜李学派对于这种主张，极力反对，习斋说："理者，木中纹理也，指条理言。"（《四书正误》卷六）又说："前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃而倡为明理之学。不知孟子所谓礼义悦心，有自己注脚，曰'仁义忠信，乐善不倦'。仁义等又有许多注脚。......今一切抹杀，而心头玩弄，曰'孔颜乐处'，曰'义理悦心'，使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中。......"（同上）恕谷说："后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。......不知圣经无在伦常之外而别有一物曰道曰理者。......在人通行者，名之曰道。故小人别有由行，亦曰小人之道。理字则圣经甚少。《中庸》'文理"与《孟子》'条理'同，言秩然有条，犹玉有脉理、地有分理也。......今乃以理置之人物以前，则铸铁成错矣。......"（《中庸传注问》）训"理"为条理，而以木之纹理、玉之脉理为喻，最合古义。后此戴东原《孟子字义疏证》，即从这个训诂引出许多精义来。理之界说已定，那么，不能于事物之外求理，甚明。故恕谷说："事有条理，理即在事中。《诗》曰'有物有则'，离事物何所为理乎？"（《论语传注问》）既已除却事物无所谓理，自然除却应事接物无所谓穷理。所以习斋说："凡事必求分析之精，是谓穷理。"（《存学编》卷二）怎样分析才能精呢？非深入事中不可。朱子说："岂有见理已明而不能处事者？"习斋驳他道："见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人再穷理：孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。"（同上卷三）又说："若只凭口中所谈，纸上所见，心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。"（同上）颜李主张习六艺。有人说："小学与六艺已粗知其概，但不能明其所以然，故入大学又须穷理。"恕谷答道："请间穷理是搁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在此学习六艺，年长则愈精愈熟而理自明也？譬如成衣匠学针黹，由粗及精，遂通晓成衣要诀，未闻立一法曰，学针黹之后又搁置针黹而专思其理若何也？"（《圣经学规纂》）这段譬喻，说明习斋所谓"见理于事"，真足令人解颐。夫使穷理仅无益，犹可言也，而结果必且有害。恕谷说："道学家教人存诚明理，而其流每不明不诚，盖高坐空谈，捕风捉影，诸实事概弃掷为粗迹，惟穷理是务。离事言理，又无质据，且执理自是，遂好武断。"（《恕谷文集．恽氏族谱序》）这话真切中中国念书人通病。戴东原说"宋儒以理杀人"，颜李早论及了。

然则朱子所谓"即物穷理"工夫对吗？朱子对于这句话自己下有注解道："上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事穷理；一物不格，则缺了一物道理。须逐着一件与他理会过。"恕谷批评他说："朱子一生功力志愿，皆在此数言，自以为表里精粗无不到矣。然圣贤初无如此教学之法也。《论语》曰'中人以下，不可语上'；'夫于之言性与天道，不可得闻'。《中庸》曰'圣人有所不知不能'。《孟子》曰'尧舜之知而不遍物'。可见初学不必讲性天，圣人亦不能遍知一草一木也。朱子乃如此浩大为愿能乎？"（《大学辨业》）朱子这类活，荒唐极了，天下哪里能够有这样穷理的人？想要无所不知，结果非闹到一无所知不可，何怪陆王派说他"支离"！习斋尝问一门人自度才智何取，对云："欲无不知能。"习斋说："误矣！孔门诸贤，礼乐兵农各精其一，唐虞五臣，水火农教，各司其一。后世菲资，乃思兼长，如是必流于后儒恩著之学矣，盖书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世，究之莫道一无能，其实一无知也。"（《言行录?刁过之篇》）所以宋明儒两种穷理方法，在颜李眼中，都见得一无是处。

习斋以"习"名其斋。因为他感觉"习"的力量之伟大，因取《论语》"习相远"和"学而时习"这两句话极力提倡。所以我说他是"唯习主义"。习斋所讲的"习"，函有两义，一是改良习惯，二是练习实务。而改良习惯的下手方法又全在练习实务，所以两义还只是一义。然则习些什么呢？他所最提倡的就是六艺棗礼、乐、射、御、书、数。他说："习行礼乐射御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神智。一时习行，受一时之福：一日习行，受一日之福。一人习之，锡福一人：一家习之，锡福一家；一国天下皆然。小之却一身之疾，大之措民物之安。"（《言行录．刁过之篇》）他的朋友王法乾和他辩论：说这些都是粗迹，他答道：

学问无所谓精粗。喜精恶粗，此后世之所误苍生也。（《存学编》卷一）

法乾又说，"射御之类，有司事，不足学，须当如三公坐论。"

他答道：

人皆三公，孰为有司？学正是学作有司耳。譬之于医，《素问》、《金匮》，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药针灸摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉制药针灸摩砭以为术家之粗不足学也，一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕死相藉也，可谓明医乎？