宋元学案

之」，张子所谓「二气之良能」，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应，若性，则又岂有类之可言邪﹖然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也，故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰庶或享之而已。其至诚恻怛、精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见，执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之邪﹖必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积迭，计已无地之可容矣。是又安有此理邪！且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉！又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死尔！非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者，与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不可合也。

详来谕，正谓日用之间，别有一物，光辉闪烁，动荡流转，是即所谓「无极之真」，所谓「谷神不死」。二语皆来书所引。所谓「无位真人」，此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫。至于学问践履，零星凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，仰高钻坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见尔。此其意则然矣。然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见，着紧把捉，要常在目前，以为直截根原之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫，岂不误人枉费日力邪﹖《论》、《孟》之言，平易明白，固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子吃紧为人，特着《中庸》、《太极》之书以明道体之极致，而其所说用工夫处，只说择善固执，学问思辨而笃行之，只说「定之以中正仁义而主静」、「君子修之吉」而已，未尝使人日用之间，必求见此天命之性、无极之真而固守之也。盖　原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。但推其本，同见其出于人心而非人力之所能为，故曰「天命」；虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰「无极」尔。若论工夫，则只择善固执、中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根源工夫，又在讲学应事之外也。

为政以宽为本者，谓其大体规模意当如此尔。古人察理精密，持身整肃，无偷惰亏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本尔。及其施之于政事，便须有纲纪文章，关防禁约，截然而不可犯。然后吾之所谓宽者，得以随事及人，而无顽弊不举之处；人之蒙惠于我者，亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者，故必以是矫之，乃得其平尔。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后可否予夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引旧传、考古今然后知也。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋敛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此乎！（以上《答廖子晦》。）

子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而某平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下；而某自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边尔。（《答项平父》。）

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起。若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节邪！又谓海内善类，消磨摧落之后，所存无几，此诚可叹。若鄙意，则谓纔见消磨得去，此等人便不济事。若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他！

天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并立。故古之圣贤，心存目见，只有义理，都不见有利害可计较。日用之间，应事接物，直是判断得直截分明；而推以及人，吐心吐胆，亦只如此，更无回互。若信得及，即相与俱入圣贤之域；若信不及，即在我亦无为人谋而不尽底心。而此理是非，昭著明白，今日此人虽信不及，向后他人须有信得及底，非但一时之计也。若如此所论，则在我者未免视人颜色之可否以为语默，只此意思，何由能使彼信得及乎！然此亦无他，只是自家看得道理自不曾端的，故不能真知是非之辨，而为此回枉。不是说时病痛，乃是见处病痛也。（以上《答刘季章》。）

圣门所谓「闻道」，「闻」只是见闻玩索而自得之之谓，「道」只在君臣父子日用常行当然之理。非有玄妙奇特，不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。

既谓之「同体」，则上面便着「人欲」两字不得。此是义理本原极精微处，不可少差。试更子细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说克己复礼，教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。若不能实下工夫，去却人欲，则虽就此识得未尝离之天理，亦安所用乎﹖（以上《答吴斗南》。）

百家谨案：此答「天理人欲同体而异用，同行而异情」，进修君子宜别之！

二先生所论敬字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也，及其酬酢不乱者，亦敬也，故曰「毋不敬，俨若思」，又曰「事思敬」，「执事敬」，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉！礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过胸中无事而自和乐尔，非是着意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能，故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为「礼先而乐后」，此可见也。则「自得后须放开，不然，却只是守」，此言既自得之，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节；若未能如此，则是未有所得，才方是守法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获与！今言之甚易而苦其行之难，亦不考诸此而已矣。（《答或人》。）

虽至于尧、舜、孔子之德，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来！（《答许顺之》。）

非气无形，无形则性善无所赋，故凡言性者皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心、道心，亦非有两物也。（《答林德久》。）

（梓材谨案：此下答严时亨「五行之生，各一其性」条，移入《沧洲诸儒学案》。

孟子指齐王爱牛之心，乃是因其所明而道之，非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根，孰若培其根本而听其枝叶之自茂邪﹖（《答吕伯恭问胡子知言疑义》。）

若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有省发。如鸢飞鱼跃，明道以为与「必有事焉勿正」之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用间察知之！

百家谨案：勿忘勿助，原是活泼泼地，鸢飞鱼跃，乃是自然之事，无容造作者。

或问子程子曰：「心术最难执持，如何而可﹖」子曰：「敬。」又尝曰：「操约者，敬而已矣﹖」惟其敬足以直内，故其义足以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣。孟子论养吾浩然之气，以为「集义所生」，而继之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也」，盖又以居敬为集义之本也。夫「必有事焉」者，敬之谓也，若曰「其心俨然肃然，常若有所事」云尔。夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之知思，而宜不宜、可不可之机，已判然于胸中矣。如此，则此心晏然，有以应万事之变，而何躁妄之有哉！（以上《答何叔京》。）

夫道之极致，物我固为一矣。然岂独物我之间验之，盖天地、鬼神、幽明、隐显、本末、精粗、无不通贯而为一也。《正蒙》之旨，诚不外是。然圣贤言之则已多矣，《正蒙》之作，复何为乎﹖恐须反复研究其说，求其所以一者而合之，于其所谓一者，必铢铢而较之，至于钧而必合，寸寸而度之，至于丈而不差，然后为得也。孟子曰：「博学而详说之，将以反说约也。」正为是尔。今学之未博，说之未详，而遽欲一言探其极致，则是铢两未分而亿料钧石，分寸未辨而目计丈引，不惟精粗二致，大小殊观，非所谓「一以贯之」者，愚恐小差积而大谬生，所谓钧石、丈引者亦不得其真矣。此躐等妄意之蔽，世之有志于为己之学而未知其方者，其病每如此也。《明道先生行状》云：「先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。」此言至矣！（《答江彦谋》。）

观舜居深山之中，伊尹耕于有莘之野，岂不是乐此以终身。后来事业，亦偶然尔。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。（《答甘吉甫》。）

伊川先生言「性即理也」，此一句自古无人敢如此道。心，则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异尔。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端；物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。又谓「枯槁之物只有气质之性而无本然之性」，此语尤可笑！若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓「各一其性」者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来邪﹖况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何尝分别某物是有性底，某物是无性底﹖孟子言「山之性」、「水之性」，山水何尝有知觉邪﹖若于此看得通透，即知天下无无性之物。除是无物，方是无性；若有此物，即如来谕木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气，既有灰土之气，即有灰土之性，安得为枯槁无性也﹖（《答徐子融》。）

天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则有其理之在是者不能不异，故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木、枯槁则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具尔。若如所谓「绝无生气便无生理」，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎﹖（《答余方叔》。）

「人生而静」，静者固是性，然只是「生」字便带却气质了。但生字已上又不容说，盖此道理未有形见处，故今纔说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人心发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川所言「极本穷源之性」，乃是对气质之性而言，言其气质虽善恶不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。

性之始终，一于善而已，不当云性之初只有善也。若如所云，则谓性之终为有恶，可乎﹖性之发用，非情而何。情之初，则可谓有善而无恶尔。（以上《答王子合》。）

孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有已发未发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。（《答胡伯逢》。）

善恶二字，便是天理人欲之实体。今谓性非人欲，可矣；由是而并谓性非天理，可乎﹖必曰极言乎性之善而不可名，又曷若直谓之善而可名之为甚易而实是也﹖

释氏只是恍惚之间见得些心性影子，亦却不曾子细见得真实心性，所以都不见里面许多道理。正使有存养之功，亦即是存养得他所见底影子。固不谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见所养非心性之真尔！（以上《答胡季随》。）

心体固本静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然尔。故先圣只说「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只此四句，说得心之体用、始终、真妄、邪正，无所不备，又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论「出入有时者为心之正」，然则孔子所谓「出入无时」者，乃心之病矣，不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也。（《答游诚之》。）

（梓材谨案：此下有答严时亨问「明道言『人生而静』以下不容说」条，移入《沧洲诸儒学案》。）

夫读书固收心之一助，然今只读书时收得心，而不读书时便为事所夺，则是心之存也常少，而其放也常多矣。且胡为而不移此读书工夫向不读书处用力，使动静两得，而此心无时不存乎﹖然所谓涵养工夫，不是闭眉合眼如土偶人，然后谓之涵养也，只要应事接物，处之不失，此心各得其理而已。（《答陈肤仲》。）

所论「才说存养，即是动了」，此恐未然。人之一心，本是光明，不是死物。所谓存养，非有安排造作，只是不动着他，即此知觉炯然不昧，但无喜怒哀乐之偏，思虑云为之扰尔。当此之时，何尝不静。不可必待冥然都无知觉，然后谓之静也。（《答孙敬甫》。）

纔说性字，便是以人所受而言，此理便与气合了。但直指其性，则于气中又须见得别是一物始得，不可混并说也。（《答李晦叔》。）

百家谨案：性即气之有条理者是，非别是一物也。

至于孔、孟言性之异，则其说又长，未易以片言质。然略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。杂乎气质而言之，故不曰「同」而曰「近」，盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之远尔。以理而言，则上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉﹖但此理在人，有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与情者明之。辟如欲观水之必清，而其源不可到，则亦观诸流之未远者，而源之必清可知矣。（《答宋深之》。）

孟子固未尝不畏大人，但藐其巍巍然者尔。办得此心，即更掀却卧房，亦且露地睡。似此，方是真正大英雄人。然此一种英雄，却是从战战兢兢、临深履薄处做将出来。若是血气粗豪，却一点使不着也。（《答陈同甫》。）

白鹿洞书院教条

父子有亲。　君臣有义。　夫妇有别。　长幼有序。　朋友有信。

右五教之目。尧、舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者，学此而已。而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：

博学之。　　审问之。　　慎思之。　　明辨之。　笃行之。

右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至处事、接物，亦各有要，其别如左：

言忠信。　　行笃敬。　　惩忿窒欲。　　　迁善改过。

右修身之要。

正其谊，不谋其利。　　　　明其道，不计其功。

右处事之要。

己所不欲，勿施于人。　　　　行有不得，反求诸己。

右接物之要。

熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名、取利禄而已也。今人之为学者既反是矣，然圣贤所以教人之法具存于经，有志之士，固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然，而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之，而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者为已浅矣，而其为法又未必古人之意也，故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右，而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守，而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒谨而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于禁防之外，言之所弃，则彼所谓规者，必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！

附录

先生之父韦斋，建炎间为南■州尤溪尉。罢官待调，迁寓于隔溪郑氏之书室，于庚戍九月十五日生先生，后人因名所近之山曰毓秀峰。

先生幼有异禀，五岁入小学，始诵《孝经》，即了其大义，书八字于其上曰：「若不如此，便不成人。」间从群儿嬉游，独以沙列八卦象，详观侧玩。又尝指日问韦斋曰：「日何所附﹖」曰：「附于天。」又问：「天何所附﹖」韦斋异之。

韦斋疾，以家事属刘子羽，而诀于籍溪胡宪、白水刘勉之、屏山刘子翚，且俾先生父事之。白水以女女焉。不数年，二刘俱没，独事籍溪最久。

孝宗即位，应诏上封事，首论圣学，次论金人有不共之雠，万无可和之理，即参以利害，亦有百害而无一利。次年趋召命，又极言之。

干道四年，建州饥，先生请于府，贷粟散给，民多免死。社仓之法始此。

淳熙二年，吕东莱自东阳来访，先生留止寒泉精舍月余，商订《近思录》。饯东莱至鹅湖，陆子寿、子静、刘子澄来会，相与讲辩其所闻。

六年，知南康军，立濂溪祠，以二程配。别立五贤堂，祀陶靖节、刘西涧父子、李公择、陈了斋。复白鹿洞书院。

十三年，入对，上封事。次年戊申，又上封事。

绍熙元年，知漳州，刊《四经》、《四子书成》。

光宗之立也，赵忠定求能通信于长信宫者，未有其人。或言韩侂冑于太皇后为亲属，遣入白，不许。侂冑出，遇内侍关礼于门，告之故，礼请独入，涕泣固请，太皇许之，命呼侂冑入，使喻意庙堂，其论遂定。侂冑自谓有定策功，依托肺腑，居中用事。先生惕然为忧，因疏寓其意，且进对面陈之。又数戒忠定，勿使预政，而忠定谓其易制，不复远虑，先生因讲毕　奏疏极言之。侂冑大怒，阴使其党谋去先生，乃于禁中为优戏，以荧惑上听。及先生再申前疏，而御批与祠，先生去国矣。

庆元元年，侂冑诬赵相以不轨，窜置永州，且创「伪学」之名以斥善类。先生草疏万言，极谏奸邪蔽主之祸，白宰相之。诸生力谏，遂筮之，遇《遯》之《同人》，先生默然焚其稿，更号遯翁。朝廷时治党人方急，赵相死于道。

先生自筮仕以至属纩，五十年间，历事四朝，仕于外者仅九考，立朝纔四十日。

初居崇安五夫，筑书院于武夷之五曲，榜曰紫阳，识乡关也。后筑室建阳芦峰之巅，曰云谷，其草堂曰晦庵，自号云谷老人，亦曰晦庵或晦翁。晚居考亭，作精舍曰沧洲，号沧洲病叟。最后曰遯翁。

方伯谟劝先生少著书。答曰：「在世间吃了饭后，全不做得些子事，无道理。」

张南轩与先生书曰：所与广仲书，言语未免有少和平处。从共甫详问日用间事，使人叹服处固多，但其间于气质偏处，似未能尽变乎旧。盖自他人谓为豪气底事，自学者论之，亦是争气病痛。元晦要学颜子，却不于此等偏处下自克之功，岂不害事﹖愿于平时以为细故者，作大病医疗，异时相见，当观变化气质之功。（以下补。）

又曰：闻兄行社仓，一乡之人赖焉。或者妄有散青苗之讥，兄闻之，作而曰：「王介甫独有散青苗一事是尔！」奋然欲作《社仓记》以述此意，是则过矣。王介甫窃《周官》泉府之说，强贷而规取其利，逆天下之公理而必欲其说之行，前辈辩之甚悉。其与元晦今日社仓之意，义利相异，固亦晓然。元晦初岂有取于介甫，特因或者之言有所激，故并介甫而是之，不自知其偏。譬之垫权以称物之轻重，初未至于偏也，或指而告之曰：「此为重。