宋元学案

害，人何惮而不为﹖此勉人为善之语。若到杀身成仁处，是时不管利害，但求一个是而已。学者患不蹈仁耳，蹈仁则心无计较之私。若当死而死，虽比干不害为正命。

「博学而笃志，切问而近思」，何以言「仁在其中」﹖

博而能笃，切而又近，如此学问尽鞭辟辟向里，心不外驰，故言仁在其中。盖心存而仁便存，心既在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心，外更何处求仁﹖

「克己复礼为仁」，如何﹖

仁者心之全德，恻隐之心，是仁之正头面，缘私欲障碍，填满胸次，则所谓恻隐者，如顽癖风痹，不复流行发见，必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫非有他，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视听言动便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克己工夫。工夫既到，则私欲净尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隐之心，而日用之闲无非真心之流行发见。若不于礼上用功，必流于释氏绝灭之学。盖徒知克去己私，而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隐之心，则如死灰槁木矣，故圣人以此告之，盖克此即复彼矣。先儒以克己复礼为干道，主敬行恕为坤道。豁开云雾，便见青天，此颜子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非颜子之克己复礼也。

孔子答仲弓问仁一章，程先生云：「孔子言仁，只说『出门如见大宾，使民如承大祭』。看其气象，便须『心广体胖』，动容周旋中礼」，惟慎独便是守之之法。慎独固是做持敬行恕工夫，然心广体胖、动容周旋中礼地位，仲弓学力当得来。」

大宾在庭，大祭在堂，是时境界如何﹖想得好一片空阔世界，只缘未下持敬慎独工夫，欲见此境界不能。

「居处恭，执事敬，与人忠」，程子以为彻上彻下语，如何﹖

彻上彻下，谓圣、凡皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧、舜不过，程子所谓语有浅近而包容不尽是也。未纯熟时，但曰下学，已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。

颜子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已，至此又无所用其力，不知合如何下工夫﹖

到此际力无所施，乃冰消雪释渣滓融化之境，虽圣人亦不能授颜子，颜子亦不能受之于圣人。今欲学颜子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十己千，备见高坚前后境界，将来不知觉自有豁然融会时。

子曰：「吾道一以贯之。」曾子曰：「忠恕而已矣。」

一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。

《论语》一贯，与《中庸》「合内外之道」、程门「体用一原，微显无闲」之说同否﹖

道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。

「下学上达」，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。

「大德不踰闲」一章，《集注》云：「不能舞弊。」如何﹖

弊在出入可也。圣贤心密，若大若小，皆不令有小罅漏。子夏功疏，只照管得大处，小处不免走作，故有此语。便是开一线缝，不是盛水不漏工夫。今人连大处走了，又子夏之罪人。

「子在川上」一章，孔子只是说天地间道理流行，无有穷尽，如水之更往迭来，昼夜常恁地，初无一朝停息，即此是道体，大意亦可见。《集注》云：「自汉以来，儒者皆不识此义。」如何﹖

自汉以来，号为儒者，只说文以载道，只将《诗》、《书》子史唤作道，其弊正是钻破故纸，原不曾领会得。然此事说之亦易，参得者几人﹖必如周、程、邵子胸次洒落，如光风霁月，则见天理流行也。

「动容貌，斯远暴慢矣」一章，斯字之义如何﹖

君子持敬成熟，开眼便见此理，更不待渐次安排。谓如一动容貌，当下即便暴慢，一正颜色，即便近信，一出辞气，即便远鄙悖，盖持敬效验如此；若待言动之后，渐次点检，安得相应之速如此﹖学者持敬工夫，当其未成熟时，须着呼唤方来，及工夫熟后，须见此等境界，然后谓之成熟。盖斯之为言，犹「绥斯来，动斯和」，应险疾速之谓也。

程子谓：「洒扫应对，便是形而上者，故君子只在慎独。」

洒扫应对虽是至粗浅事，但心存则事不苟，此便是上达天理处。慎独是存主此心，存此心，便是存天理。

饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事﹖此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢着语。

凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味。但已得道人，则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心，如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难，触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道为可乐而乐之也，故濂溪必欲学者寻孔、颜所乐何事，岂以其乐不可名，使学者耽空嗜寂，而后为乐邪﹖濂溪以此点化二程，二程因此省悟，后却一向不肯说破与学者，至今晦翁亦不敢说破，岂秘其事谓不可言传邪﹖盖学者才说此事，动口便要说道，谓道不是，固不可。但才说所乐在道，以道为乐，则又非孔、颜气象。惟知孔、颜乐处便是道，则德盛仁熟之事也，要知颜子之与诸子，但有生熟之分耳。工夫生，则乐与道为二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟之后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生熟耳。

（梓材谨案：此下有「论南丰有知之之明」云云条，今移入《庐陵学案》。）

志道据德依仁，不知志据依如何用工夫﹖道德仁又如何不同﹖

志于道，是一心向圣路上行，欲学做圣人事。据德即志道工夫既成，凡向之所志者，今则实得于己，如有物可执据。然依于仁，则据德工夫既熟，天理与心为一，不可脱离于片时，如衣之在人身，不可脱舍也。只是一个做圣人之心，但初来生而后转熟，初来犹是两片，后来方成一物耳。

晦翁谓幽明始终无二理，程子谓昼夜死生之道，意者此理非有二涂。所谓一而二，以幽明始终言之；二而一，盖死复生，生复死，人复为鬼，鬼复为人，如昼夜之循环。

气聚则始而生，气散则终而死。聚而生者为人，散而死者为鬼。有聚则必有散，聚散本一理也。原始而知其所以生，则反终而知其所以死。所谓一而二者，聚散本一气，分而为聚散耳，所谓二而一者，虽发而为聚散，其实一气耳。惟其一而二，故有生必死；惟其二而一，故知生则知死。鬼神之事以为无邪，则四时之祭祀皆可无也；以为有邪，则事死如事生，事亡如事存，温清甘旨之奉，不可一日无也。

此浅学浪问。鬼神乃二气之屈伸，二气有无时否﹖鬼者阴之灵，神者阳之灵，在人之身即为魂魄，人死则魂升魄散。虽散于无有，然生气之分于子孙者，即其气犹在也。故其子孙，贤者之死而致生之，则其鬼神；不贤者之死而致死之，则其鬼不神。

志士仁人，杀身成仁。夫杀身之事，诚难矣！未曾实有所得，实有所见，谁忍捐生就死﹖

有志之士，所存主处不污下，故决不肯苟贱以偷生。程子曰：「古人杀身成仁，亦只是成就一个是而已。」既谓之成仁，则必如是，而后天理人伦无亏欠处，生顺死安无悔憾处。当此境界，但见义理而不见己身，更管甚名誉邪！

夫子贤于尧、舜远矣，何以见之﹖

当时若无孔子，今人连尧、舜也不识。

孟子曰：「仁，人心也。」程子曰：「心如谷种，仁其生之性。」同乎﹖否乎﹖

心生物也，而所以能生者，以有仁也。故心如谷种，虽具此生理，然有形。百谷只一粒物耳，不能以自生，所以能生者，性实为之。仁之于心亦然。人心是物，谷种亦是物，只是物之有生理耳。然便指心为仁则不可，但人心中具此生理；便以谷种为仁，亦不可，但谷种亦含此生理。谷不过是谷实结成，而谷之所以纔播种而便萌蘗者，盖以其有生之性，心不过是血气做成，而心之所以有运动恻怛处，亦以其有生之性。人心之与谷种，惟其有生之性，故谓之仁，而仁则非梏于二者之形也。孟子只恐人悬空去讨仁，故即人心而言；程子又恐人以人心为仁，故即谷种而言。以是知仁不止于二者，则凡有生之性皆是也。

「学问之道无他，求其放心而已矣。」诚如是，即不须千头万绪理会学问，便一向求放心，如何﹖

学问之道，千绪万端，必事事物物上都去理会将过，无非欲求其已放之心，鞭辟入身上来，在自家腔子里，从此寻向上去，即下学上达工夫。止如《诗》三百篇，头绪甚多，一言以蔽之，曰思无邪。学《诗》之人，每一章一篇，并存无邪之思以观之，则百篇之义，不在《诗》而在我矣。此章特为学问务外不务内者言之，所谓学问之道无他，就千条万绪，皆一一是求放心，必从心上下工夫，则学问非词章记问之比矣。如云学问只是求放心，即不须千条万绪，此却是禅家寂灭之说，非孟子意。

尽心知性则知天，存心养性以事天，有何分别﹖

心体昭融，其大无外，包具许多众理，是之谓性，性即理也。理有未穷，则心为有外，故尽心必本于穷理，盖谓穷究许多众理，则能极心体之昭融而无不尽。性与天只是一理，程子曰：「自理而言，谓之天；自禀受而言，谓之性。」语其分则不同耳。既知得性，便知得性所从出，是谓知天。到得知天地位，已是造得此理了。然圣贤学问，却不道我已知得，到这地位，一齐了却，又须知行夹持始得，故必存此心而不舍，养此性而无害。存养工夫，到此愈密愈严，所谓敬以直内，是乃吾之所以事天，此时直是常在天理上行，天不在天而在我矣。知行二字，不可缺一，且如自家欲事天，向使未知天为何物，不知事个甚么，到得知天，却不下存养工夫，则亦非实有诸己。

程先生谓孟子说性善，只说继之者善。昨闻先生云「水无有不下处，却是太极。」据此说，则孟子似指流而至于海终无所污者为太极邪﹖

孟子说时，本是直提「一阴一阳之谓道」来说，但善者恶之对，有善便有恶，故程子以为不说得源流正派，说得继之者善。盖善犹水之清，恶犹水之浊，既以清为水之性，则浊非水之性乎﹖要知清浊可以为水之流，不可为水之性，继之者善，亦犹是也。盖继之者，是说太极流行之第一节则可，谓是太极则不可。

程子以才为气质之性。孟子曰：「若夫为不善，非才之罪。」则是人善恶又当以气质论。

为孟子把诸路一齐截断了，故诸子不服。须是寻他不善路头从何处来。

公都子问性三节，孔子性近习远、上智下愚之说，相似否﹖

除第一问性无善无不善外，第二问即性近习远意，第三问即上智下愚意。

「天命之谓性」，则有生即有性，孟子何以深诘告子「生之谓性」﹖

孟子只为他认生处为性，更不分别人物，是将血气知觉为性。凡物有血气知觉者，皆与人性一样，见血气而不见道理，此则不可也。

君子不谓性、命。

世人以上五者为性，则见血气而不见道理，以下五者为命，则见气数而不见道理，于是人心愈危，道心愈微。孟子于常人说性处，却以命言，则人之于嗜欲，虽所同有，却有品节限制，不可必得，而人心安矣；于常人说命处，却以性言，则人之于义理，其气禀虽有清浊不齐，须是着力自做工夫，不可一委之天，而道心显矣。大要上是人心，人皆知循其在人，而君子则断之以天；下是道心，人皆知委其在天，而君子则断之以人。此君子言知命尽性之学，所以异乎常人之道也欤！

（梓材谨案：此下有四端说，别列《木钟集》之前。）

程子云：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」愿详其旨。

孟子性善从源头上说，及论情论才，只是说善，不论气质清浊厚薄，是不备也。诸子纷纷之说，各自把气质分别，便作天性看了，其不明之说，为害滋甚。孔门性相近习相远，却就气质之性上论清浊；至说上知下愚，乃论得气清之十分厚者为上知，气浊之十分薄者为下愚，其闲相近者，乃是中人，清浊在四六之闲，总起是三等气质。此说乃是与孟子之说互相发明。要知孔子是说气质之性，孟子是说源头本然之性，诸子只是把气质便作本然之性，看错了。

继善成性，继与成字如何﹖

凡物之生死，有理而后有气，善当作理看。（此性谓气质之性。）道即太极也，太极纔动，首先撤出者便是理，故以继善言。随太极之后，渐次成就者即谓性。（成则有形质矣。）孟子说性善是第一义，从他继之者；诸子说不善是第二义，从他成之者。

「知至而后意诚」，程子又谓：「格物穷理，但立诚意以格之。」

程门此类甚多，如致知须用敬，亦是先侵了正心诚意地位，不是于格物致知之先，更有一级工夫在上，只是欲立个主人翁耳。但常得此心有在，物可从此格，知可从此致，此程子所以言「格物穷理，但立诚意以格之」。

不睹不闻，乃此心不动之境。既是不动，却又下戒慎恐惧工夫，莫是太着力否﹖太着力，则恐反动其心，何以谓之未发之中﹖

此处猛着力不得，纔着力，便是动了，虽不着力，然必有事焉方可。前辈谓敬贯动静，正谓此也。戒慎恐惧，却是常惺惺法，不尔，便白地倒了，否则空空死灰矣。此处如道家炉火养丹法，火冷则灰死，火炎则药死。

不睹不闻，晦翁谓喜怒哀乐未发之初至静之时也。当至静之时，不知戒惧之心何处着落﹖

此问最精。前辈于此境界，最难下言语。既是未发，才着工夫，便是发了，所以只说戒慎恐惧。盖虽是未发之初体，已含具万用在此，不比禅家寂如空如。所以惺惺主人，常在冥漠中照管，都不曾放下了。盖虽是持守体段，却不露痕迹。

「鸢飞戾天」一章，程子谓：「此一段是子思吃紧为人处。」是如何﹖

大要不要人去昏默冥窈中求道理。处处平平会得时，多少分明快活。

《近思录》载「一阳复于下，乃天地生物之心。先儒以静为天地之心，不知动之端乃天地之心。」又说：「阳始生甚微，安静而后能长。」既以动为阳之始，复又指安静云何邪﹖

一阳复于地下，即是动之端，但萌芽方动，当静以候之，不可扰也，故卦辞言「出入疾」，而《象》言「闭关息民」。盖动者天地生物之心，而静者圣人裁成之道。

程子说性与孟子不同。

性者人心所具之天理，以其禀赋之不齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有血气之性。仁义礼智者，义理之性也。知觉运动者，气质之性也。有义理之性而无气质之性，则义理必无附着，有气质之性而无义理之性，则无异于枯槁之物，故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合理与气而性全。孟子之时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之，只就他义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之。义理之性，诸子未道于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说，而遗失血气之性，故并二者而言之曰：「论性不论气，不备。论气不论性，不明。」程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏，人能即程子之言而达孟子之意，则其不同之意不辨而自明矣。

为己是真实无伪，为人只是要誉近名。圣人此言，是就他源头上分别出来。今学士大夫谓为己不求人知，而求天知。纔说有求天知意，便不是为己。为己者，只是屈头担重担，不计穷达得丧也。

或问明道曰：「出辞气，莫是于言语上用工夫否﹖」曰：「须是自然语顺。」如何﹖

「出辞气」，出字着工夫不得。工夫在未出之前，此是静时有工夫，故才动道理便在此动时。自有着工夫者，如修辞安定辞之类。

明道曰：「中者天下之大本，惟敬而无失尽之。」敬便是中否﹖

当喜怒哀乐未发之时，便着甚工夫，才着得力，便是发了，所以先贤当此境界，不是无工夫，又不可猛下工夫，只是敬以直内，即戒慎恐惧意。敬不唤做中，敬而无失，方是中。无失，即不偏倚之谓。

明道云：「人之为学，忌先立标准。」何谓标准﹖

标准犹言限格。学问既路头正了，只札定脚跟，滔滔做去，不可预立限格，云「我只欲如此便休」。今世学者，先立个做时文、取科第标准横在胸臆，杀害事。

明道谓：「学者能识仁体，实有诸己，只要义理栽培，如讲求经义，皆栽培之意。」仁之在人心一耳，不学之人，独无仁乎﹖

识得仁体，谓满腔子是恻隐之心。既体认得分明，无私意夹杂，又须读书，涵泳义理，以灌溉滋养之；不尔，便枯燥入空门去。

晦翁谓：「凡物自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差。」恐是如程子所言：「峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食。先王制其本者，天理也；后人之流于末者，人欲也。」凡物之天理人欲，皆可放此推之。

吾峰曰：「天理人欲，同行异情。」此语尽当玩味。如饮食男女之欲，尧、舜与桀、纣同，但中理中节即为天理，无理无节即为人欲。

「率性之谓道」。

率性不要作工夫看。物性自然，各有所由行之路，如牛是牛之性，马是马之性，飞潜动植，各一其性而不可移换，便是率处。若牛作马，马作牛，飞者潜之，动者植之，即是违其性，非物之所谓率性矣。

意实则心实矣。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。夫心意未尝相离也，意特心之所发耳。以章句之旨观之，毋乃心自心，意自意也。密察此心，不知又将一个心密察邪﹖

本是长匹无缝底物事，圣人欲人警悟处，翦下逐段向人看；理会得时，仍是长匹无缝，不曾翦断。密察之闲有味，即密察处便是心，更复何处外讨一个来！前辈有以心使心语，此吃紧示人处，要人领会。

潜室语（黄氏补。）

明道言：「中有主则实，实则患不能入。」伊川言：「心有主则虚，虚则邪不能入。」其所主不同，何也﹖盖有主则实，谓有主人在内，先实其屋，外客不能入，故谓之实。有主则虚，谓外客不能入，只有主人自在，故又谓之虚。知惟实故虚，盖心既诚敬，则自然虚明。

赤子之心，只是真实无伪，然喜怒哀乐已是倚向一边去。若未发之中，却浑然寂然，喜怒哀乐都未形见，只有一片空明境界，未有倚靠，此时只可谓之中。要之赤子之心不用机巧，未发之中，乃存养所致，二者实有异义。

心居性情之闲，向里即是性，向外即是情。心居二者之闲而统之，所以圣贤工夫只在心里着到，一举而兼得之。横渠谓心统性情，此语大有功。

上葵专以觉言仁，所以晦翁绝口不言，只说爱之理、心之德。此一转语，亦含知觉在中，可更思求。