道德真经集义（元刘惟永）

，地之远天，非以气而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳，异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。《易》曰有男女然后有夫妇也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是，孰纲维是，是谓自然。若论使然，有自而然，无自不然，岂免天运地成，阴交阳接。不有母也，宁显其生；不有生也，孰认为母？经曰道生之，道即万物之母也。入而无出而有，若有机缄而不能自已。有无二致，非道而谁？立母之名，出虚为实，立始之目，出实背虚。一有一无，道之妙用，无元之一，当识太虚，返还之功，铃自於母。天地之数，离五坎十，五五为母，散而生万物者，谓之妙有。如六戊加坎，六己加离。生生之理，於是可见。三辩体二。一、静照常体。常无欲以观其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名为尽妙也。视之不见、听之不闻，使人绝视听於名言之外，此非有心者可得。惟无心者可了，乃谓之常道者是也。次曰无名天地之始，有名万物之母，言道有妙用。前四句言妙，后二句显用。盖言妙而不言用，道无所显，言用不言妙，事或障理。且万物受命於无，而成形於有，理之又然，而圣人睹之，存乎见见。夫道无色相，真绝名言，究心铃彻於无心，诣趣必穷於实趣，既虚无之是道，何有物之相因，不绝见闻，宁归清净。夫清净者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，离性而相为妄为虚，所以名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主於虚无，穷理者当观於色相。缘虚见实，从幻妄以知归。有自无生，精想尘而成就。物无自性，所以言虚。道乃无名，以其非色。此庄子所谓未始有夫未始有无也者。二、即常致用。常有欲以观其徼。道本不生生无非道，道降在物，物无非真。及乎物来归之，道未尝主此，道之真常，脱然无累，奈何虚玄泛景，一气自生。混沌凝真，三才具体着象於天，则六气之回薄成形於地。则五行之生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已，一生一灭，在物理之固然。不死不生，因阴阳而政妙，通乎此道，必属至人。未达生原，徒归幻灭，故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化，直指休浮，不知死乎数者，物失其神，通乎数者，形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄，他教则无余尽物此道，见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。愚尝探天机，阳无阴，阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳，是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦，知无中之有，而其象乃陈。孔子《系辞》达有中之无，而惟神不测，相因有无，不二徼妙。四玄同。一、权实双显。此两者同出而异名。经自无名天地之始，有名万物之母显道降而为物。自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原，先以有无二政标之，后以同出异名一贯其义。此两者，一有一无也。同出者，同出於道，而二名也。《易大传》所谓殊涂而同归、百虑而一致。且智彻为明，悟有无之一体，疑其有二，执有物以非无，未可立谈。盖众人之情，动辄有碍，碍即不通。说有者不容言无，说无者不容言有，依此疑中乃分顺逆。顺观者众人也。指物为有，有为见存，天高地下，川融岳固，五色之柴然，音声之嘈维，名利之崇荣，富贵之显大，天伦之结固，万法之铺张，举皆实有。若有人焉，指此云虚，谓此非实，彼方胶固，未以色空，认妄为真。一切众生，随境易流，固名为顺，指真空为实，幻化为虚，死生为一，富贵为他，声色为邪根，亲戚为偶聚，四大为和合，知空本不空，知色本不色。此逆观者之所为也。盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返。逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐。此天人之界畔，见觉之宗由。初分之而恐其异见，终合之而使彼同观。有无同出於一天，出役共为之终始。庄子曰：自其同者视之，万物皆一也。自其异者视之，肝瞻楚越也。又岂可与之论大同哉？二、事理兼融。同谓之玄。前言有无同出於一体，使人不得以有无而殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰同谓之玄。同之字从一，从一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，则是非同矣。故大同者离人焉。离人则入乎天，入乎天则同乎道，同谓之玄，是大同也。且有无二理，同谓之玄，以无为玄，则妙而不可见。故玄也以有为可见，岂得同谓之玄邪？夫万物於无中出有，有中含无，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空为初玄，离有无为重玄，则义渐明矣。悟则头头是道，迷则见见皆殊。直以死生为一条，可不可为一贯，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之谓玄。玄者，天之色。《书义》曰：小而妙之谓玄，大而敏之谓俊。德藏之则妙而小，显之则大而敏，故於圣人在下则称玄，於在上则称俊。妙而小之谓玄，诚难言也。夫道无形相，孰分小大，道大天大，岂得云小？其在物也，於小奚分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。盖圣人之心，体道则妙也。出而应物，在理则隐，在事则显，事小而反为大者，注人之耳目也。道大而反居小者，处心之渊微也。小则右，右则阴，以相之藏妙，而不藏用也。大则左，左则君，以临之显事，而不显理也。故曰妙而小之之谓玄。五赞美。一、诸法体妙。玄经自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，复次同出而异名同谓之玄。是结前二句义，合有无归於一政，又曰玄之又玄。初谓见觉相照，悟此有无，玄同一致，乃深识也。及又玄之义，又非前理可毕，经意次第言之也。有无生於道，道所以司有无者也。而有者自有，非道之有，无者自无，非道之无。此道主之而不主者也。然无亦出於道，有亦出於道。无体既玄，有体不得不玄也。盖无出而为象为数，象数入而为灭为无。列子曰自生自化是也。如是则有无不干於道明矣。而有无皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，岂以父之姓予长而不予少乎？此显道之玄，而有无不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，数也，始也，抱始一之义，归之太无，然后见身中用事也。岂直以虚言载之邪？龙虎交而成圣胎，圣胎灵而见真人，真人出而乘神光。庄子曰：上乘神光与形灭亡。二、妙先众法。又玄，诸法从道而生，粗之与精，一一皆有玄理，曰体玄也。体之玄未脱乎迹，去体之玄，离体之用，造形而上，斯又玄也。《楞严》曰：妙常寂，有无二无，无．二亦灭。此言性也。前云经以次第言之。次第者，即分顿渐，顿渐即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》论有无之义，至妙有妙无为究竟也；如性宗论内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空，理犹未极，不可得空方，又玄也。又玄之字，叹道之深远，二边不立，中道不安，言默匪穷，谓之实际，则步不蹑虚，始为真一，则存乎有得，所谓微妙者也。今分顿渐二门，三乘阶次，以证玄之又玄义。今夫混元之前，无名无象，混元既判，有象与名。自无名已前，直悟其理，则谓之顿。若从有名之后，摄有归无，则谓之渐。盖顿则不立一法，渐则始於修为。修为之门自言教得，所谓日益，益而能损，至於又损，乃证又玄者也。在性如是，在命亦然，卫生之经，初自於养生，次至於长生，终至於飞仙。顿渐之理，各有攸趣，重玄之义，非中小乘本际言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非末非非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方无着乃尽玄义。由是行者於空於有无所滞着，名之为玄。又遣此玄都无所得，故名重玄，众妙之门。今立顿教，名为又玄，其义焕矣。又以大乘及无上乘言之，玉清之教为大乘，泯迹三清为无上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上圣，又玄者也。三清俱泯，无量玄玄也。此皆以性明之，以道会之，经之大意存乎此矣。故当部谓之圆教，性命该摄。夫德入而为道，性融而为命。此之命者，尽性至命，与长生之命又不同也。夫养生之命，非特尽性而已，必有深根固蒂者存焉。又依长生宗，分玄之又玄列为二门。玄者，万物之理具有也，出器入觉，用中显妙，妙中通神，此皆谓之玄也。玄常隐矣。以隐为秘，秘而不传，故华堂内禁之书而测之在入也。能测之者是谓见机。《易》曰：探赜索隐，钩深致远。然物之隐玄，未若人身之隐玄，人身之玄即天机也。老君曰：人身微妙，凡世难言。谓一切人贵远贱近，不知身中之玄，而徒欲穷物於外。夫身中之玄，圣人察阴阳之微，而法象乾坤，为九丹之诀，长生之宗，谓道要玄微，天机深远，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而传及黄帝，厥后继圣颇多，而遗文则略。独魏伯阳作《参同契》，正取《周易》爻象系辞，配合乾坤六子，运动天地玄机，发其阐奥，辞曰：夫修金液太丹，先寻天地混元之根，究阴阳造化之本，明水火克复为夫妻，认金水之情相生为子母。故有男兼女体，则铅内产砂；女混男形，则砂中产汞。日者，阳也。日中有乌，阴含阳也。月者，阴也。月中有兔，阳含阴也。故有阴阳反复之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，复知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃阴阳匹配之象也。既得其象，复询动静；动静既明，须知其数；既知其数，乃依刻漏；刻漏既分，须明进退，进退既明，乃分龙虎。则南北之界分焉，金水之形合焉。则大丹可修。复有法象内外，水火有燥湿焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有进退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之则焉，有诸卦模样焉，有离合之形焉，如上所举，一一皆隐玄妙於其中也。须以智穷，仍须师授。若谓玄关秘密，置而勿言，则长生之宗又安在也。向谓无名，天地之始，有名，万物之母。言始与母，不言终者，以意逆志，是谓得之。至於毕法定三成之理，载金诰玉书之文，传道述五仙之宗，辨九还七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人为初玄，中成为至玄，大成为玄玄。此见乎修身养命，服气炼丹，终以超脱飞升，升玄究竟，皆有渐也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其义如此。夫能无也，未能无无也，则未可为众妙之门。能养气也，未能炼神也，未可为又玄之理。性存於空，命存於实，方显妙门，岂自妙也，曰众而已。六统象德也。众妙之门，《字说》以三人为众，此非三而止也。自天地至於万物，自有情以至於无情，咸所统焉。故为众妙之门也。盖至於玄，是为尽性，尽性则一而已矣，又玄则是为至命。至命则入乎不死不生，然则道者，无门无旁，四达之皇皇。今以门而言之，则道者果有所乎，是不然也。以门言者，不在乎所；以道言之，性有返动。以其返动，则以出入而言，凡出入而言，未见成性也。至於成性，则无可成者。孰出孰入，如此然后能会万有於至虚之地，妙一性为不测之神。《易》曰成性存存，道义之门。故出生入死，《阴符》所谓天生天杀，道之理也。出机入机，艮象所谓时止即止，时行即行也。有出而不惧者，则体道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以为出入者，尽妙也。则知门者，通万物生杀之理，显众甫归焉之宗，且万物受命於无，是自无而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰众妙。妙如何哉？犹之水也，犯者铃濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以谓我从众妙门而出，得乎一也，一在我矣。我将负此妙而返入归根复命，体乎又玄，亦能妙众者也。犹之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，万物皆化。始也道之妙我也，终焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？终进乎不知也。

邵若愚：道可道至众妙之门。大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终，常存不改之道，自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。既云可道，则非常存之道；既有气之名可名，则非常存之名。未现一气已前无形无名之时，此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母，此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法，悟入而见大道。夫大道者，人之真心也。一气者，心生之欲也。夫真心本来虚静，元无生灭，因真心动而为有，其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲，故随欲受生，既生之后，受纳好恶，攀缘不息，着五色殢五音，恃强梁居宠辱，迷妄为心，因执妄心，盖覆一心，不明一气之道。若人舍妄去欲，便是一心，此心持之则为正，得之则为灵。为万物之母，乃生死之根缘，其存欲盖覆真心，所以有生有死。人能无欲，无欲则虚静，乃同无名之始，便能出离死生。故老子云：常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云：常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心，为有欲；不可将心灭心，为无欲。此有无两者同摄为一缘，出言为教，而分有无之异名。有无混同，谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。玄之门以中为法，设喻如荃，然法从心起，既起於心，系着在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之，学人但不着有无，亦不居玄之中道，实际理地不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照。以无所得故始是无欲，所以纤尘不立，故名清静；都无作用，故名无为；无修无证，故名自然；都无一物，故名虚静；自在无碍，故名逍遥；一味平常，故名恬淡。是故心无欲则离诸分别，离分别故无烦恼，心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。

王志然：道可道至众妙之门。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。谓之曰道，可得无言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如环之无端，如四时之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者，道之体。常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得。云何得之，有学而知之者，未有不学而知之者也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之。自得之则左右逢其原，为学至於左右逢原之后，则何所往而不将。而所谓得之者，得此者也。於戏，道之妙足以尽万物之性，道之缴足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也，此言有无相代之如此，无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。经曰此两者同出而异名，同谓之玄者，玄之为色幽而眇、赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。玄之又玄，则一之与多，我之与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇，重玄之义，至至之理深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。

程泰之：道可道至非常名。无彼此今昔之间，以莫不然，则其能常者也。能乎此不能乎彼，昔尝如是今不如是，则不得谓之常矣。道之未为德也，混然茫然，函万有而一之，其中所蕴能刚能柔，能实能虚，能短能长，随所感以出，有万不同之应而非因所应，以附丽於一事一物也，则亦何所感而不能，何所施而不遂也？故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之，故遂指其无或不然者，而命以为常也。及夫道出而为德，德着而为令，曰仁曰义，曰礼曰智，固皆道之所寓，而进传於事，事立之名，於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德，而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者，已不得谓之常道，则名之可名者，自应不得谓为常名也。无名，天地之始。天地也者，总司造化，开阖作复，在域中既极其大矣，而老氏又即天地之上，别立一目，而名之曰无。且曰此之无者，可以名为天地之始也。诸如此类，皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也，而生两仪者实为太极。太极也者，非天非地，而能该天地以立於总。於是时也，无仪可放，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级，则与太极正相应也。极之言至也。太极者，能极天地之所不至者也。无之立名，则以未兆为义也，未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣，故列子自作之问而自为之答。其言曰：有形生於无形，则天地安从生？然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰：天地未生之前，其於无中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆气形质具而未离者，第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天，重浊者乃始为地，则夫太极也者，正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地，夫非浑沦而无者耶？则老氏立名为无，而先乎天地者，正应易理也。有名，万物之母。后章曰天下之物生於有，有生於无。当其无也，则直空然窅然而已。而凡有由之以生，则谓无之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，则与物何异，而反能生物也？曰：此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际，正浑沦者，欲动而未及於出者也。方欲名以为无，则既异於无矣。方欲谓之为物，则又未着形质也。故参研其衷，而名以为有也。至号物之盈而名为万物者，则皆形象已凝，体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形质，不止仅可名有而已也。老氏之形容此有，则凡三易其名，而实同一理也。借数言之，则为一。一者，谓其可以生万而未至为万也。仿形而言，则为象；对器而言，则为朴。曰象曰朴，又皆可以为形为器，而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无，而下之未至为物，则此之谓有者，无古今彼此之问，而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论，盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也，又尝由总及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。夫混成也者，浑沦不分之谓也。即有无两者，方同而未出之初也。先天地生，则天地固尝於此受始矣。

独立周行而槩为天下之母，则信乎无物，而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起，皆总是也。凡老氏之书，於六经之所以言者，则略之而不竟；至六经之所未究者，则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣，而老氏自道母天地之上更有数级，则无也、玄也、又玄也，皆其地也。而分际在此三者已上，则皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既无名可称，而欲从此地立言，以启未悟，则将何所寄语也哉？於是超乎可道可名者，而创立有无二目，以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义，而其话言所及，人人悉可循想矣。言及乎无，则知其所指必在天地之先也。言及乎有，则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折，条目不胜其多，而皆不出乎有无二义也。然而有也无也，六经实已言之，而其与老语不同者，六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类，固尝言无矣，而思为方体仅相缀属，未尝捐弃所附，而单立一无也。老氏之创此模也，正从造化未有形着之时言之，则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指，殆将自居於无，而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣，疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明，前后具有义例，悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注，非如世之训释其书者，不分道器，取甚浅之理驾而入之高妙，其实荒忽无见也。则其尊而抗之，乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也，张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老，则万世之称首矣。然此一君二臣者，岂其於世事而尝少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其贵无之力，虽未尽道，亦足以集虚镇扰，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遗弃礼乐刑政，专为无有，而纪纲法度荡然不存，晋室因以大乱，故读老者，必知夫无为之中有无不为者在焉，而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒，以道流自名，而依并虚无以文荒诞，伪为飞升祸福之说，则皆老语之所无也。